Եկեղեցականների սեռականության վերահսկումը վաղ միջնադարում «Կանոնագիրք Հայոցի» վերլուծությամբ

Պատմության ընթացքում տարբեր երկրների տիրապետության ու ազդեցության անկյան տակ Հայաստանում տարածված են եղել սովորույթների, իրավական նորմերի, կարգավորումների փոխառությունները։ 5-րդ դարից սկսած հայ մատենագրության մեջ հանդես են գալիս ինչպես օտար կանոնական որոշումներ, դրանց թարգմանություններ, այնպես էլ ազգային կամ տեղային կանոնական որոշումներ, այլ փաստաթղթեր, եկեղեցական ժողովների և եկեղեցու հայտնի դեմքերի որոշումներ[1]։

Վաղ միջնադարում եկեղեցու կողմից սահմանվող սկզբունքները հայաստանյան հանրային կյանքի կազմակերպման և կարգավորման տարբեր բնագավառներում գերիշխող էին[2]։ Կազմավորման այդ փուլում եկեղեցին մշակում ու հաստատում էր իր սոցիալ-քաղաքական տիրապետության դասակարգային գաղափարախոսությունը, սահմանում խրատներ, հրահանգներ, կարգեր, որոնք հանդես են գալիս որպես ընդհանուր կանոններ։ Դրանք սկզբնական շրջանում բարոյագիտական թեզերի ու նորմերի տեսքով էին, ապա ընդլայնվելով՝ ընդգրկեցին հասարակական հարաբերությունների կարգավորման որոշակի շրջանակներ և ստացան իրավական նորմերի կարգավիճակ։ Եկեղեցին ստանձնում էր իրավադիր գործառույթներ և եկեղեցական հարաբերություններից զատ միջամտում էր աշխարհիկ հասարակական հարաբերություններին՝ դրանք ենթարկելով եկեղեցական իրավասությունների[3]։

Սա տեսանելի է ժամանակի կարևորագույն փաստաթղթերից մեկի՝ Հովհաննես Օձնեցու «Կանոնագիրք Հայոցի» ուսումնասիրությամբ։ Հասարակական և եկեղեցական կյանքի կարգավորման աղբյուրները ժողովելով՝ 8-րդ դարում Հովհաննես Օձնեցի կաթողիկոսը[4], համախմբված ներկայացնում է դրանք «Կանոնագրքի»՝ իրավաբանական ակտերի պաշտոնական ժողովածուի[5] տեսքով։ Կանոնները սահմանվում էին եկեղեցու հեղինակավոր գործիչների կողմից՝ ժողովների ժամանակ (տիեզերական, ընդհանուր  և տեղական եկեղեցական ժողովներ)։

Հովհաննես Օձնեցու «Կանոնագրքի» ձեռագիր ամբողջական տարբերակը մեզ չի հասել անփոփոխ, իր սկզբնական վիճակով։ Պատմության ընթացքում այն ենթարկվել է փոփոխությունների[6]։ Այս ուսումնասիրությունը հիմնված է «Կանոնագրքի»՝ Վազգեն Հակոբյանի աշխատասիրությամբ տարբերակի վրա (1964թ․), որը Հովհաննես Օձնեցու կազմած բնագրի  առաջին անգամ լույս տեսած ամբողջական գիտական-քննական տարբերակն է։

«Կանոնագրքում»[7] տեղ գտած կանոնախմբերը, եկեղեցական ժողովների որոշումները և մյուս հոդվածները անդրադառնում են դավանանքի, պաշտամունքի ծիսական խնդիրներին, ամուսնության, ընտանիքի հարցերին, հոգևորականների, հասարակական այլ խմբերի վարքագծի վերահսկողությանը[8]։ Դրանք արտահայտում են այն խնդիրները, որ հուզել են տվյալ պատմական շրջանում հասարակության իշխող սոցիալական ուժին՝ այս պարագայում՝ եկեղեցուն։ Կանոնագրքում սահմանված կանոնները բավարար տեղեկատվություն են փոխանցում՝ հասկանալու համար, որ դրա միջոցով, ըստ որոշ հեղինակների, փորձ է արված հասարակական հարաբերությունները ենթարկեցնել եկեղեցական կանոններին[9]։ Օրինակ, Կանոնագրքով կարգավորվում էին ամուսնաընտանեկան հարաբերությունները՝ դրանք ենթարկեցնելով եկեղեցական ծիսակարգերի ժամանակագրությանն ու կանոններին.

«Օձնեցին կարևորել է այն հանգամանքը, որ թույլատրելի չէ շաբաթ օրը կամ Զատիկի ճրագալույցին պսակադրություն անել, քանի որ աոջևում Հարության սուրբ օրերն են, որոնց ընթացքում հարկավոր է աղոթել, հոգևոր արարողությունների կարգով մխիթարել հոգիները, և ոչ թե մարմնական ցանկություններին տուրք տալով՝ արհամարհել կամ անտեսել սուրբ օրերի խորհուրդը։ Կանոնագրքի երրորդ գլուխր նախատեսում է, որ այս դեպքերում պսակադրությունը պետք է համարել անվավեր, իսկ պսակադիրներին պետք է պատժել, սակայն եթե վերջիններս ապաշխարեն, ապա եպիսկոպոսը իր կամեցողությամբ և բարեհոգ հայեցողությամբ կարող է մարդասիրական վերաբերմունք ցուցաբերել նրանց հանդեպ։ «Կանոնագիրքը» չի թույլատրել հարսանիք անել նաև մինչ սուրբ քառասնորդականի (Զատիկ, Մեծ պահք) և սուրբ Հիսնյակի (Պենտեկոստե) ավարտը, քանի որ այդ բոլոր օրերը Տերունական են և նրանցում տոնվում է աստվածային խորհուրդը»[10]:

Կանոնագրքի հասարակական-քաղաքական նշանակությունը հասկանալու համար կարևոր է դիտարկել այն Օձնեցու ընդհանուր ձեռնարկների համատեքստում: Մասնավորապես, Օձնեցին Կանոնագրքի մշակմանը նախընթաց արաբական խալիֆի հետ պայմանագիր (ապահովադիր) է ստորագրում, զուգընթաց կազմակերպում է նաև Դվինի եկեղեցական ժողովը և գրում այլ թղթեր՝ Կանոնագրքի գաղափարական ազդեցությունն առավել հստակ դարձնելու համար: Այսպես օրինակ, «Կանոնագիրք հայոց»-ի հեղինակ Ս. Հովհան Օձնեցին 719 թ. գումարում է Դվինի հինգերորդ եկեղեցական ժողովը։ Ժողովը կանոնական որոշումներ է ընդունում պավլիկյանների դեմ, իսկ ավելի ուշ Օձնեցին գրում է իր նշանավոր «Ընդդեմ պավղիկեանց» ճառ-աշխատությունը, որի անհրաժեշտությունը հիմնավորվում էր հանգամանքով, որ պավլիկյանները չէին ընդունում սրբագործված եկեղեցական ծիսակատարությունները։ Սրանով Օձնեցին փորձում էր ամրապնդել «Նիկեական դավանանքը» և Հայ Եկեղեցու կարգն ու կանոնը։ Սա փաստորեն դավանաբանական պայքար էր Հայ Աոաքելական Եկեղեցու օրինականության և ինքնուրույնության պահպանման համար[11]։

Այս առումով էլ ուրեմն «Կանոնագիրքը» տվյալ ժամանակաշրջանի իշխող սոցիալական խմբի ձեռքում սեփական խնդիրները կարգավորելու քաղաքական միջոց էր, որը նաև անուղղակի կերպով սահմանում է սեփական ընդդիմությանը` մծղնեական կամ պավլիկյան` աղանդավորական դիտված շարժումը[12]։

«Կանոնագրքում» որպես վարքի կարգավորման փաստաթուղթ պատժի գործընթացը կապվում է ապաշխարության կրոնական գաղափարի հետ, խրատի, բարոյական դատապարտման և ոչ ընդունելի արարքների համար, որոնք մարդկանց համակեցության կանոնների խախտմանն են ուղղված, սահմանվում են ոչ մարմնական և նյութական պատիժներ[13]։ Դրանում ներառված տեղական եկեղեցական ժողովներից «ընդունված հասարակական նորմերից» շեղվելու դեպքում որոշակի նյութական ու ֆիզիակական պատիժներ են նախատեսում միայն Շահապիվանի ժողովի որոշումները:

Մեր հետազոտության նպատակից ելնելով՝ «Կանոնագիրքը» վերլուծել ենք սեռականության անկյան տակ՝ դիտարկելով եկեղեցու իշխանական  պայքարը Կանոնագրքում թվարկվող խմբերի սեռականության դրսևորման և դրա վերահսկման հարցերի շուրջ: Առաջինն, ինչ հարկ է ընդգծել, այն է, որ սեռականության վերահսկումը «Կանոնագրքում» հասկացվում է առավելապես իբրև սեռական վարքի վերահսկում։ Այս իմաստով եկեղեցու կողմից սահմանված իրավական նորմերով վերահսկվում ու կարգավորվում էին հետևյալ հիմնական խմբերի վարքն ու առօրյան. բուն եկեղեցականներ, կանայք, տղամարդ նույնասեռականներ (միջնադարյան տերմինաբանության մեջ կիրառվում է արուագէտներ եզրը), ինչպես նաև աշխարհիկ տղամարդիկ, որոնց սեռականությունը դիտարկվում է նաև եկեղեցական դառնալու տեսանկյունից։ Այս հոդվածում անդրադառնանք եկեղեցականների սեռականության վերահսկման ձևերին։ Եկեղեցականները սեռական վարքի կարգավորման տեսանկյունից  առավել խոցելի էին, քանի որ նրանց վարքը համարվում էր օրինակելի հասարակության մյուս անդամների համար, ուստի նրանց սեռականության վերահսկման մեխանիզմներն ավելի խիստ էին։

Եկեղեցականների  սեռականության կարգավորման մեխանիզմները

Եկեղեցական տարբեր դասերի ներկայացուցիչների սեռականության վերահսկումը, հասկացվելով իբրև առավելապես սեռական վարքի կարգավորում, եզրագծվում է մի քանի հարցերի շուրջ։ Այդ հարցերից առանցքայինը վաղ միջնադարյան եկեղեցական կանոններում հոգևորական դասի ներկայացուցիչների ամուսնությունն է։ Եկեղեցականների սեռական վարքը այսպիսով սանկցավորվում է միայն իբրև ամուսնական վարք։ Սեռական վարքի մնացյալ բոլոր  դրսևորումները պատժելի են։ Հոգևորական դասի ներկայացուցիչների ամուսնության հարցին անդրադառնալիս պետք է շեշտել, որ այս հարցերը կարգավորող Առաքելական Բ կանոնները մասնավորապես ուղղված էին գնոստիկական աղանդավորների[14] դեմ: Կանոնախմբերում առանձնացված են հստակ չափանիշներ, թե ինչպես պետք է կազմակերպել ու կայացնել ամուսնության որոշումը։ Հոգևորական կարգ ստանալու ձգտում ունեցող յուրաքանչյուր ներկայացուցիչ մինչև մկրտություն պետք է կայացրած լիներ կուսակրոնության որոշումը։ Մկրտությունից բացի մյուս արարողությունը, որից առաջ հոգևոր դասի մեջ մտնելու ցանկություն հայտնողները կկայացնեին իրենց ամուսնական կարգավիճակ ունենալ/չունենալու որոշումը, նրանց ձեռնադրության արարողությունն է: Ձեռնադրվելուց հետո ամուսնանալու ցանկություն հայտնողները կամ ամուսնացողները պատժի են ենթարկվում.

«Եթէ վանականը ուխտից յետոյ պսակւում է, ենթարկւում է ոչ թէ երկապսակների ապաշխարանքին, այլ աւելի խիստ պատժի, այն է՝ պսակը համարւում է անվաւեր, ուխտականը խիստ պատժւում է եւ ուղարկւում է աքսոր այն վանքը, որտեղ ինքը ձեռնադրուել է»։[15]

Ընդ որում, կարևոր է հասկանալ, որ ամուսնությունից հրաժարումը նույնպես պետք է հիմնավոր լինի. եթե այդ մերժումը ի ծառայություն է, կամ նպաստ ժուժկալության, ընդունելի է, իսկ եթե պարզապես ամուսնական կարգը ոչ մաքուր համարելու միտում ունի, ապա պատժելի է եկեղեցու կողմից: Ընդ որում, ամուսնական կարգը ոչ մաքուր համարելը պատժելի է ինչպես հոգևորական դասի ներկայացուցիչների համար, այնպես էլ աշխարհականների:

«Եպիսկոպոս կամ երէց կամ սարկաւագ կամ բնաւին իսկ ի քահանայական կարգէ յամուսնութենէ, ի մսոյ եւ ի գինւոյ ոչ վասն ճգնաւորութեան, այլ պիղծ վարկանելով, զայնոսիկ ի բաց մեկնի, մոռացեալ, թէ ամենայն ինչ յոյժ բարի է, զի ու եւ էգ Աստուած զմարդն, այլ հայհոյելով անգոսնեսցէ զգործաւորութիւնն՝ կա՛մ ուղղեսցե կա՛մ լուծցի եւ յեկեղեցւոյն ի բաց ընկեսցի, նմանպէս եւ ժողովրդական ոք»:[16]

Դեռևս Նիկիայի ժողովի[17] ժամանակ քննարկվել է հոգևորականների պարտադիր կուսակրոնության հարցը, սակայն ինչպես Մելիք-Թանգյանի նյութերում ենք նկատում, այն չի ընդունվում և չի կիրառվում եկեղեցականների կողմից․

«Եգիպտացի սբ Պափնուտիոսը, որը շատ մեծ յարգ էր վայելում բոլորից իբրեւ կուսակրօն անձն եւ օրինակելի հոգեւորական, խիստ կերպով պաշտպանեց ամուսնութիւնը՝ ապացուցանելով Պօղոս առաքեալի խօսքի հիման վրայ, որ ամենայն մարդ իւր կազմուածքով չիկարող այդ կեանքը վարել եւ համոզեց ժողովին կուսակրօնութիւնը պարտաւորական չանել:Ժողովը համաձայնեց եւ ընդունեց նրա առաջարկութիւնը»:[18]

Այս մեջբերումը ցույց է տալիս, որ սանկցավորված սեռական վարքը՝ ամուսնությունը, եկեղեցական առաջխաղացման պայման է ու որոշակի աստիճանից սկսած՝ խոչընդոտ։ Սեռականությունը եկեղեցական իշխանության վերին օղակի համար անթույլատրելի դրսևորում է[19]. մարմնականությունը մի բան է, որ պիտի հաղթահարվի։ Ինչպես այս մեջբերումից ենք նկատում, ամեն մեկը չի կարող հրաժարվել ամուսնությունից, այսինքն՝ սեռական վարքը դիտվում է իբրև թուլություն, որի հաղթահարումը տրված է միայն ընտրյալ, կամքով ուժեղ մարդկանց, այսինքն՝ իրականում նույնիսկ սեռական սանկցավորված վարքի թույլտվությամբ ներքին օղակներում՝ հակասեռականություն է քարոզվում՝ որպես եկեղեցական բարձրագույն իշխանության հասնելու ճանապարհ:

Ասվածի վկայությունն է նաև այն, որ հոգևորականների կուսակրոնության հարցը կոչումով ավելի ցածր խմբերի՝ մասնավորապես սաղմոսերգուների ու գրակարդացների համար ավելի մեղմ լուծումներ է ստանում։ Վերջիններս, ցածր դիրքից ելնելով,  նույնացվում են աշխարհականների հետ, ինչը նրանց թույլ է տալիս ազատ կողմնորոշվել ամուսնանալու հարցում։

Ինչ վերաբերում է ամուսնությունից դուրս սեռական վարքին, ապա այն պատժելի է: Մասնավորաբար, Կանոնագրքի Նեոկեսարիայի կանոնախմբում քահանայի սեռական վարքը դիտարկվում է այս տեսանկունից.

«Եթէ երէցը ամուսնացած է, ընդունելի լինի իւր կարգում, եթէ շնութիւն կամ պոռնկութիւն անի, մերժուի եւ ապաշխարանքի ենթարկուի»:[20]

«Կանոնագիրքը» սահմանում է նաև հոգևորականների ամուսնության վերաբերյալ հանրային արձագանքի պայմանները: Գանգրայի ժողովի[21] ընթացքում որոշում է կայացվում, որի համաձայն աշխարհականները չէին կարող հրաժարվել պատարագի ժամանակ ամուսնացած հոգևորականների կողմից մատուցվող ծառայություններից։ Կարող ենք ենթադրել, որ այս հարցի քննարկումը, մասնավորապես հաշվի առնելով, որ այն կարգավորում է եկեղեցի-աշխարհական հարաբերությունները, եղել է ոչ եկեղեցական հանրույթի կողմից արծարծված հարցերին արձագանքելու հետևանք.

«Ով երկմտեն եւ խորշեն յերիցուէ, որ ամուսնացեալ իցէ, որպէս թէ ոչ իցէ արժան ի նոցանէ աւրէնս առնուլ՝ նզովեալ լիցին»:[22]

Հոգևորականների սեռական վարքի վերահսկումը ներառում էր նաև նրանց կողակցի ընտրության պայմանները՝ ելնելով այն կանխադրույթից, որ հոգևորականներին էր վերապահվում հասարակության ներսում բարոյականության քարոզիչների դերը: Եկեղեցական կարգ ստանալու համար հստակ պետք է լինեին ամուսնական հարաբերությունների ձևավորման հանգամանքները: Ամուսնության «մաքրության» ապահովման համար անհրաժեշտ էր և՛ հոգևորականի, և՛ նրա կնոջ «մաքրությունը»։ Ընդ որում, կողակցի ընտրությունը եկեղեցական կարգավիճակ ստանալու լուրջ խոչընդոտ կամ խթան կարող էր հանդիսանալ։

Մասնավորապես, հոգևորականի կողակցի ընտրությունը կարգավորվում էր հստակ չափանիշներով, որոնք հիմնված էին կնոջ տարբեր կարգավիճակների առանձնացման վրա: Առանձնացվում են կանանց հետևյալ «պիտակները». այրի, արձակված կին, ստրկուհի (գրաբարյան բնագրում՝ աղախին), անարգված կին (գրաբարյան բնագրում՝ բոզ)։ Ըստ այդմ, հոգևորականը կին ընտրելիս պետք է առաջնորդվի կնոջ կարգավիճակով, որը կարող է անհնար դարձնել ամուսնությունը.

«Որոյ զայրի առեալ է կին կամ զհանեալ կամ զաղախին կամ զբոզ՝ ոչ կարէ եպիսկոպոս լինել կամ երէց կամ սարկաւագ կամ բնաւին ի քահանայական կարգէ»։[23]

Մելիք Թանգյանը մեկնաբանում է, որ կանայք անարգված են համարվում այն պարագայում, եթե նրանք հաճախում  են հասարակական զբոսարաններ և զվարթության տեղեր[24]։ Այսինքն՝ հասարակական կյանքում մասնակցությունը՝ մասնավորապես հասարակական միջավայրում հանգստի կազմակերպման պրակտիկաները, կնոջը դարձնում են միջնադարյան եկեղեցու սահմանած իմաստով «ոչ բարոյական» վարքի կրող:

Հոգևորականի կինը նաև պետք է լիներ մեկը, որ չէր խորշում ամբողջությամբ կրել տնային տնտեսություն վարելու հոգսերը, քանի որ հոգևորականները միջնադարում իրավունք չունեին տանն աղախին պահելու: Աղախնի առկայությունը մեկնաբանվում էր իբրև քրիստոնեական կանոններին դեմ վարքագիծ՝ բնորոշ անհավատներին և աղանդավորներին:

«Եպիոսկոպոս ոք կամ երէց կամ սարկաւագ կամ ով եւ իցէ ոք ի պաշտաւնէց կամ յուխտէ, տանտիկին կին զոք մի՛ իշխեսցէ ունել, որպէս ի սովորութիւն է մծղնէից: Ապա եթէ ոք ունիցի եւ վկայութեամբ յայտնեսեն, ի կարգէն յորում եւ իցէ, մերժեսցի ի բաց եւ համարեալ եղիցի, որպէս զամպարիշտն, որպէս զմաքսաւոր, զի սուրբ եկեղեցի եւ սուրբ խորհուրդն տէրունական զանարատսն ընդունի, զի արատաւորք ի ձեռն անաբատիցն փրկեսցին»:[25]

«Եպիոսկոպոսը, երեցը, սարկաւագը, պաշտոնյաներից կամ ուխտյալներից որևէ մեկը չպետք է համարձակվի տանտիկին պահել, ինչպես մծղնեից սովորությունն է, եթե դա պարզվի ու հաստատվի հանցավորը պետք է կարգալույծ լինի»։[26]

Այս երևույթի հաստատման ու հանրայնացման դեպքում եկեղեցականները զրկվում էին իրենց իրավունքներից: Աղբյուրներում չի նշվում այն մասին, թե արդոք հնարավոր է շրջանցել եկեղեցական իրավունքներից զրկվելու հանգամանքը, եթե այն չի բարձրաձայնվում։

Հարկ է նշել, որ եկեղեցու կողմից հոգևորականների սեռականությունը ներառում էր ոչ միայն սեռական վարքի կարգավորումը, այլև սեռական ցանկությունների դրսևորումը: Այս իմաստով վաղ միջնադարում սեռական ցանկություն ունենալն իսկ դիտարկվում էր որպես «մեղանչելու ցանկություն»՝ անկախ բուն գործողության վերածվելու հանգամանքից:

«Ում մէջ ցանկութիւն է առաջանում մի որեւէ կնոջ հետ մեղանչելու եւ չի յաջողւում, երեւում է Աստուծոյ շնորհիւ ազատւում է մեղքից»[27]:

 

Շարունակելի

Հեղինակ՝ Մարիամ Խալաթյան

Խմբագիր՝ Ժաննա Անդրեասյան

 

 

[1] Համաձայն Ներսես Մելիք Թանգյանի, հայոց պատմության մեջ եկեղեցական իրավունքները երեք խմբի են բաժանվում.

Ընդհանուր եկեղեցական կանոններ, որոնք նույնական են բոլորի համար, ընդունելի են և՛ հայոց եկեղեցու, և՛ քրիստոնյա այլ եկեղեցիների համար։ Այս խմբում ներառված են  նաև տիեզերական ժողովները՝ քրիստոնեական եկեղեցիների բարձրաստիճան հոգևորականության կողմից իրականացվող համընդհանուր ժողովները, որոնց ընդունած որոշումները պարտադիր է համարում ողջ ընդհանրական եկեղեցին։  Տիեզերական ժողովները սկսել են հրավիրվել քրիստոնեությունը Հռոմեական կայսրության կողմից պաշտոնապես ճանաչվելուց հետո: Հրավիրվել են հռոմեական, ապա` բյուզանդական կայսրերի հրամանով, ովքեր հաճախ նախագահել են այդ ժողովներին։ Տիեզերական ժողովները հրավիրվել են այն ժամանակ, երբ ընդհանրական եկեղեցու միասնությանը վտանգ է սպառնացել, և կրոնական վեճերը դարձել են սպառնալիք նաև կայսրության ամբողջականությանը:Ավելի մանրամասն տե՛ս՝   http://www.armenianreligion.am/am/Encyclopedia_tiezerakan_joghovner կայքում:

Ազգային կամ տեղական, որոնք հատուկ են կոնկրետ հայոց եկեղեցու համար, սահմանվել են տեղական հայկական եկեղեցական ժողովների,  հայ կաթողիկոսական կարգադրությունների ու տարբեր ժողովածուների միջոցով, և պետական եկեղեցկան իրավունքի աղբյուրներ, որոնք սահմանվում են տիրապետող պետության միջամտությամբ, այն պետության, որի ազդեցության տակ տվյալ պատմական ժամանակաշրջանում  գտնվել է հայոց եկեղեցին: Ընդհանուր եկեղեցական կանոնների շարքում են նաև Առաքելական կանոնները (Առաքելական Ա և Առաքելական Բ կանոններ): Դրանք այն բոլոր քարոզությունները, խրատները, հրահանգերը ու կարգերն են, որոնք առաքյալներն են սահմանել ու տարածել իրենց հաջորդներին՝ կատարելու իբրև ավանդած կարգ, եկեղեցական սովորություն։  Մելիք-Թանգյան, Ն(1903) Հայոց եկեղեցական իրավունքը,Ա գիրք, տե՛ս http://www.digilib.am/book/2952/3504/23847/%D5%80%D5%A1%D5%B5%D5%B8%D6%81%20%D5%A5%D5%AF%D5%A5%D5%B2%D5%A5%D6%81%D5%A1%D5%AF%D5%A1%D5%B6%20%D5%AB%D6%80%D5%A1%D6%82%D5%B8%D6%82%D5%B6%D6%84%D5%A8

[2] Հայոց եկեղեցին պատմության տարբեր շրջաններում եղել է պետությանը փոխարինող ինստիտուտի դերում՝ հատկապես հայոց պետականության բացակայության պայմաններում կարգավորել է հասարակական հարաբերությունները։

[3] Սամուելյան Խ․,  (1939 ) Հայ հին իրավունքի պատմություն, Հատոր 1․ Երևան, Արմֆան,  էջ 42-43

[4] Համաձայն տարբեր աղբյուրների՝ Օձնեցին եղել է արտաքնապես շատ գեղեցիկ և մարմնական գեղեցկությունը կարևոր  է համարել՝ սեփական ազդեցության տարածման տեսանկյունից. Ասողիկը սբ Հովհաննես Գ Օձնեցուն ներկայացնում է որպես տեսքով հույժ գեղեցիկ, Կիրակոս Գանձակեցին՝ վայելուչ հասակով, Հովհաննես Դրասխանակերտցին՝ թիկնավետ, գունյան, ավարտահասակ դիտակ ունեցող, որը սիրում էր շքեղ հագնվել, անգամ եկեղեցու քարերը գեղեցիկ զարդերով պճնազգեստել, սակայն կյանքն անցկացնում էր պահքով, աղոթքներով և ամենագիշեր տքնությամբ: Երբ արաբական խալիֆը պճնվելու նրա այս սովորության մասին հարց է հղում, թե ինքը լսել է, որ քրիստոնյաների մարգարե Հիսուսը եղել է հեզ ու խոնարհ, աղքատությունը սիրող, պարկեշտ և ճոխությունից հեռու անձ, որ նրան հաջորդած քրիստոնյա հին առաջնորդներն էլ մեծությունից ու փարթամությունից առավել սիրել են աղքատությունն ու գծծությունը, ուստի ինչպե՞ս է ստացվել, որ նրանց հետևորդ Օձնեցին ներկայանում է այդպես շքեղությամբ: Կաթողիկոսն էլ այդ հարցմանը պատասխանեց, որ այդ ամենն իրավ է, սակայն նրանք իրենց իշխանությունը գործադրելու և ժողովրդի վրա ազդեցություն ունենալու համար հրաշագործության ուժ ունեին և այդ պատճառով էլ արտաքին պերճության կարիք չունեին: Եվ քանի որ ինքն այդ ուժը չունի, նա պարտավոր է ուշադրություն դարձնել արտաքին նշաններին, որոնցով շարժվում է ամբողջ աշխարհը, և որոնք օգտագործում է նաև ինքը՝ խալիֆը: Շարունակելով իր միտքը զարգացնել՝ Օձնեցին ավելացնում է, որ եթե ժողովուրդը խալիֆին տեսնի քուրձ հագած, ապա ոչ նրան կպատվի և ոչ էլ կիմանա նրա ով լինելը: Տե՛ս http://www.qahana.am/am/leaders/show/953201247/0

[5] 7-րդ դարում Հայաստանի տարածքում ընթանում էին արաբների և բյուզանդացիների միջև անընդհատական պատերազմերը, որոնք չէին կարող իրենց հետևանքները չունենալ հայերի կյանքում։ 8-րդ դարասկզբին արաբների կողմից հարձակումները հայ ազնվականության վրա նախարարների զինված ուժը թուլացնելու նպատակ ունեին, ինչը նաև անհետևանք չմնաց աշխատավոր ժողովրդի համար, որ պատերազմական ավերածությունների և հարկային լծի տակ էր։ Այս ամենից զատ նույն ժամանակաշրջանում Հայաստանում հայերը ենթարկվում էին նաև բյուզանդացիների կողմից քաղկեդոնականության հարցի շուրջ հալածանքներին։ Բյուզանդական կայսրությունը, ելնելով արաբական խալիֆայության հետ կոնֆլիկտային հարաբերություններից, ձգտում էր Հայաստանին քաղաքականապես հաստատել իր տիրապետությունը, Հայաստանին ամբողջապես ձուլել իրեն և դարձնել բյուզանդական կայսրության մաս։ Այս արտաքին քաղաքական դրությունը սպառնալիք էր հայ ժողովրդի գոյության համար։ Դավանական այս պայքարի արդյունքում անհրաժեշտություն առաջացավ ամրապնդել հայոց եկեղեցու դերը, և Հովհաննես Օձնեցին Կանոնագիրք Հայոցում համախմբեց կրոնական կարգավորման մեխանիզմները։ Հակոբյան, Վ, (1964) Կանոնագիրք Հայոց, Ա հատոր, Երևան, Հայկական ՍՍՌ գիտությունների ակադեմիայի հրատարակչություն,  էջ XIII-XIV

[6] VIII դարի առաջին կեսին (ըստ Սամուել Անեցու՝ 721 կամ 723 թթ.) Հովհաննես Իմաստասեր Օձնեցի կաթողիկոսը (717-728 թթ.), վերախմբագրելով և վերաձևելով մինչ այդ կիրառվող կանոնական հավաքածուն կամ հավաքածուները, կազմում է «Կանոնագիրք Հայոց» ժողովածուն: 24 կանոնախմբից բաղկացած այս ժողովածուն, հետագայում ենթարկվելով զանազան խմբագրությունների, ընդլայնվում է և արդեն XI դարի առաջին կեսին (մինչև 1056-1059 թթ.) ընդգրկում ԽԱ (41) կանոնախումբ : 1056-1059 թթ. միջակայքում այդ 41 կանոնախմբերի հիման վրա առաջանում է «Կանոնագիրք Հայոց» ժողովածուի մեկ այլ տարբերակը՝ Կանոնագիրք ձեռագրերի Բ խմբի սկզբնական օրինակը: Այսուհետ «Կանոնագիրք Հայոց» ժողովածուի զարգացումն ընթանում է երկու ուղղություններով: Կանոնագիրք ձեռագրերի Ա և Բ խմբերը , հիմքում ունենալով Հովհաննես Օձնեցու կազմած 24 կանոնախմբերից բաղկացած ժողովածուն, անցնում են զարգացման տարբեր ուղիներ, խմբագրվում, սրբագրվում են տարբեր ժամանակներում և տարբեր անձանց կողմից՝ ելնելով տվյալ ժամանակի հրամայականից: Վարդանյան Ն,Կանոնագիրք ձեռագրերի Ա խմբի ընդլայնումը XIդ.վերջ-XVII դդ.,Տե՛ս http://ysu.am/files/04N_Vardanyan-1472642981-.pdf

[7] Կանոնագիրքը ներկայացնում է 4-8-րդ դարերի կանոնական որոշումները։ Կանոնագրքում ներառված են  Առաքելական երկու կանոնախմբերը (Առաքելական Ա կանոններ, Առաքելական Բ կանոններ կամ Կանոնք Կղեմայ)։ Ընդհանուր եկեղեցական իրավունքի աղբյուրներից Կոնանգրքում ներառված են հետևյալ եկեղեցական ժողովների որոշումները՝ Անկիւրայի, Կեսարիայի, Նեոկեսարիայի, Գանգրայի, Անտիոքի, Լավդոկիայի և Սարդիկիայի եկեղեցական ժողովները։  Մասնավոր եկեղեցական իրավունքի աղբյուրներից ներառված է Շահապիվանի տեղական եկեղեցական ժողովի որոշումները: Հայոց և Ընդհանրական եկեղեցու սրբերից Կանոնագրքում համախմբած են Բասղի Կեսարացու ու Գրիգոր Աստվածաբանի կանոնական որոշումները, ինչպես նաև հայոց կաթողիկոսներից Սահակ Պարթևի , Հովհաննես Մանդակունու, Սիոնի Հայոց կաթողիկոսի  կանոնները, եկեղեցական այլ դեմքերի որոշումները՝ Կանոնք Սահակ Վերջնոյ, Կանոնք Սևենտեայ եպիսկոպոսի Կանոնք Մակարայ Առաջնորդի, ինչպես նաև երկրորդական աղբյուրներ՝ Կանոնք Աթանաս Աղեքսանդրացիոյ:

[8] Հայտնի է, որ Հայաստանում ազգային-եկեղեցական ժողովներին, սկսած IV դ. 50-60-ական թթ. մասնակցել են երկրի հոգևոր և աշխարհիկ տերերր։ Այդ ժողովներր, ի թիվս դավանական հարցերի, կարգավորում էին նաև ժամանակաշրջանի համար կարևոր աշխարհիկ-իրավական հարաբերություններ։ Հակոբյան Տ. Մակար Աբեղա, Սուրբ Հովհան Օձնեցի Հայոց Հայրապետի Կանոնական եվ իրավագիտական ժառանգությունը, (2009) Տե՛ս http://echmiadzin.asj-oa.am/4198/1/38-42.pdf

[9] Ազգային ինքնությանն առնչվող հարցադրումների համատեքստում Օձնեցու գործունեությանն ընդհանրապես և նրա կազմած «Կանոնագիրք»-ին մասնավորապես բացասական գնահատական է տալիս հրապարակախոս պատմաբան Հ. Դավթյանը: Եթե մինչ այդ, գրում է նա, Հայաստանում գործում էին թագավորական կամ աշխարհիկ օրենքները, ապա դրանից հետո սկսեցին գործել եկեղեցական օրենքները, որովհետև «Կանոնագիրք»-ում կան նաև հասարակական ու միջանձնային փոխհարաբերությունները կարգավորղ իրավական-քաղաքական չափանիշներ: Իսկ դա նշանակում է, որ «Օձնեցու Կանոնագիրքը վավերացնում էր Հայաստանում աշխարհիկ իշխանության վերացման փաստը»: Զաքարյան Ս, Հովհան Օձնեցու գործունեության գնահատումը ազգային ինքնության համատեքստում: Տե՛ս http://www.armin.am/images/menus/2868/Seyran_Zakaryan.pdf

[10] Հակոբյան Տ. Մակար Աբեղա, Սուրբ Հովհան Օձնեցի Հայոց Հայրապետի Կանոնական եվ իրավագիտական ժառանգությունը, (2009) Տե՛ս http://echmiadzin.asj-oa.am/4198/1/38-42.pdf

[11] Հակոբյան Տ. Մակար Աբեղա,  Սուրբ Հովհան Օձնեցի հայոց հայրապետի կանոնական եվ իրավագիտական ժառանգությունը (2009), Տե՛ս  http://echmiadzin.asj-oa.am/4198/1/38-42.pdf

[12] Օձնեցու կնքած պայմանագիրը և կազմած «Կանոնագիրքը», չնայած առերևույթ կրոնական լինելուն, քաղաքական փաստաթղթեր են, ուրեմնև դրանք պետք է համեմատվեն Հայաստանի համար ճակատագրական մեկ ուրիշ փաստաթղթի` Թեոդորոս իշխանի կնքած պայմանագրի հետ: Փորձենք թռուցիկ համեմատություն կատարել այդ պայմանագրերի միջև: Ըստ այդմ` արաբների հետ Թեոդորոս Ռշտունու կնքած համաձայնագիրը զուտ քաղաքական փաստաթուղթ էր, երկու հավասարազոր կողմերի ռազմական դաշինքի վավերացում, որով Հայաստանը խալիֆայության կողմից առանձին երկիր էր ճանաչվում, արտոնություններ էր տրվում նախարարությանը, եկեղեցին պահպանում էր իր կարգավիճակն ու իրավունքները: Օձնեցու կնքած պայմանագիրը արձանագրում էր արաբների կողմից Հայաստանի նվաճված լինելու փաստը, մի կողմից Հայաստանյայց եկեղեցու անունից խալիֆայությանը տրված հավատարմագիր էր, մյուս կողմից` խալիֆայության երաշխավորագիր հայկական զիմմիի` Հայաստանում ապրող հայ քրիստոնյաների կրոնական համայնքի ապահովության ու անվտանգության մասին, արտոնությունները վերաբերում էին միայն եկեղեցուն և հոգևորականությանը: Ինչ մնում է հավաք և ամբողջական կանոնագիրք ունենալու անհրաժեշտությանը, ապա նկատենք, որ դա առաջացավ այն ժամանակ, երբ հայությունը ժողովրդից փոխվեց կրոնական համայնքի: Այսինքն` Օձնեցին իր Կանոնագրքով ամրագրեց հայ ժողովրդի նոր կարգավիճակը: Նախապատվությունը տրվեց զիմմիի (արաբական իշխանության պաշտպանության տակ գտնվող կրոնական համայնք) կարգավիճակին, որը հետագայում հեշտորեն պիտի փոխվեր ռայայի (պարզապես հարկատու հպատակ) կարգավիճակի։ Եվ սա է օրենքների այս ժողովածուի բուն նշանակությունը, որը շատ ավելի էական է, քան այն, ինչը ներկացնում է եկեղեցին, իսկ վերջինիս կրկնում կամ նրա հետ համաձայնում են պատմաբաններից շատերը: Ընդգծենք, որ ըստ Կանոնագրքի` եկեղեցին էր դառնում այն ինստիտուտը, որը պիտի կազմակերպեր ու կարգավորեր հայ կյանքը, գործ չունենալով սակայն երկրի կառավարման հետ: Դավթյան Հ VIII Դար. Կրոնական փոխակերպումների ավարտը, (2009) Հայաստանի կրոնները, Տե՛ս՝

http://www.v1.religions.am/arm/articles/viii-%D4%B4%D5%A1%D6%80_-%D4%BF%D6%80%D5%B8%D5%B6%D5%A1%D5%AF%D5%A1%D5%B6-%D6%83%D5%B8%D5%AD%D5%A1%D5%AF%D5%A5%D6%80%D5%BA%D5%B8%D6%82%D5%B4%D5%B6%D5%A5%D6%80%D5%AB-%D5%A1%D5%BE%D5%A1%D6%80%D5%BF%D5%A8

[13] Հակոբյան, Վ․, (1964 ), Կանոնագիրք Հայոց, Ա հատոր, Երևան, Հայկական ՍՍՌ գիտությունների ակադեմիայի հրատարակչություն,  էջ XI-XII

[14] Գնոստիկական աղանդը Հայաստանում տարածված է եղել 4-5-րդ դարերում։ Նրանք մերժում էին ամուսնությունն իբրև ոչ մաքուր ու պիղծ բան։ Գնոստիկները քարոզում էին ամուրի կյանք՝ իբրև մաքրության ու կատարելության խորհրդանիշ։

[15] Մելիք-Թանգյան,Ն․(1903) Հայոց եկեղեցական իրավունքը, Ա գիրք, Տե՛ս http://www.digilib.am/book/2952/3504/23858/?lang=en

[16] Հակոբյան, Վ․, (1964) Կանոնագիրք Հայոց, Ա հատոր, Երևան, Հայկական ՍՍՌ գիտությունների ակադեմիայի հրատարակչություն, էջ 89

[17] Նիկիայի տիեզերական ժողովը ընդգրկված է ընդհանուր եկեղեցական կանոնների շարքում, տեղի է ունեցել 325թ.

[18] Մելիք-Թանգյան,Ն․(1903) Հայոց եկեղեցական իրավունքը, Ա գիրք, Տե՛ս

http://www.digilib.am/book/2952/3504/23854/%D5%80%D5%A1%D5%B5%D5%B8%D6%81%20%D5%A5%D5%AF%D5%A5%D5%B2%D5%A5%D6%81%D5%A1%D5%AF%D5%A1%D5%B6%20%D5%AB%D6%80%D5%A1%D6%82%D5%B8%D6%82%D5%B6%D6%84%D5%A8

[19] Ընդ որում, եկեղեցու դիրքորոշումն այս հարցում փոխվել է, քանի որ քրիստոնեության՝ պետական կրոն հռչակումից ի վեր բարձրագույն հոգևորականները՝ կաթողիկոսները ամուսնանում էին։

[20] Հակոբյան, Վ․, (1964) Կանոնագիրք Հայոց, Ա հատոր, Երևան, Հայկական ՍՍՌ գիտությունների ակադեմիայի հրատարակչություն, էջ 179

[21] Եկեղեցական ժողովները կարելի է բաժանել երեք խմբի՝ տեղական արտաքին, տեղական ազգային և տիեզերական։ Գանգրայի ժողովը տեղական արտաքին ժողովների շարքին է դասվում, որի տարեթիվը պատմական փաստաթղթերում նշվում է մերթ 340 թ․, մերթ 370թ․։ Տեղական արտաքին ժողովների որոշումները համաքրիոստենական բնույթ են կրում: Գանգրայի ժողովը գումարվել է աղանդավորական շարժման դեմ։ Ինչպես Մելիք-Թանգյանն է մեկնաբանում, այդ աղանդավորները քարոզում էին, ամուսնական կյանքի անհաճո լինելը Աստծուն։

[22] Հակոբյան, Վ․, (1964) Կանոնագիրք Հայոց, Ա հատոր, Երևան, Հայկական ՍՍՌ գիտությունների ակադեմիայի հրատարակչություն, էջ 193

[23] Նույն տեղում, էջ 79

[24] Նշված մեջբերումը Առաքելական Բ կանոնախմբից է, ինչը ենթադրում է, որ այն միայն հայոց առաքելական եկեղեցուն բնորոշ չէ, կիրառումը ընդհանուր է քրիստոնեական երկրների համար։Այն, թե այդ ժամանակաշրջանում հասարակական զբոսավայրերն ու զվարթության վայրերը ինչպես էին ընկալվումլ Հայաստանում և թե ինչպես է դրսևորվել կանանց վարքը նմանատիպ վայրերում, հետագա ուսումնասիրության կարիք ունի։

[25] Հակոբյան, Վ․, (1964) Կանոնագիրք Հայոց, Ա հատոր, Երևան, Հայկական ՍՍՌ գիտությունների ակադեմիայի հրատարակչություն էջ 450

[26] Ավագյան Ռ․ (2001) Հայ իրավական մտքի գանձարան, Հատոր 1,Երևան, ՄՆԻԻ ԵՄ- XXI դար, էջ 128

[27] Մելիք-Թանգյան,Ն․(1903) «Հայոց եկեղեցական իրավունքը»

http://www.digilib.am/book/2952/3504/23859/?lang=en

 

 

Comments are closed.

Մենք այստեղ ենք

Click to open a larger map

Կապ

Հասցե` ՀՀ, ք. Երևան 0002,
Սարյան փ. 20, բն. 25

Հեռ: +374 (10) 500-499
Էլ. հասցե: info@socioscope.am

Facebook
YouTube

Արխիվ