Ելնելով հետազոտության նպատակից՝ առանձնացվել են հետազոտական հետևյալ հարցերը.

• Ի՞նչ դիսկուրսիվ միջոցներ և գաղափարաբանական շրջանակներ են ընկած տեղական և  միջազգային հակագենդերային արշավների հիմքում:
• Ի՞նչ քաղաքական շահեր և օրակարգեր ունեն տեղական հակագենդերային արշավների թիկունքում կանգնած անձինք, խմբավորումները և ուժերը։
• Ի՞նչ ուղերձներ և գաղափարներ են շրջանառվում սեռականության և գենդերի հարցերի շուրջ Հայաստանում կազմակերպված արշավների կողմից. դրանք ի՞նչ առանձնահատկություններ և ընդհանրություններ ունեն գլոբալ հակագենդերային արշավների համեմատ։
• Ինչպե՞ս են սեռականության և գենդերային հարցերի հանրային քննարկումները հակագենդերային արշավներում ներգրավվածների կողմից կապվում 2018 թ. հեղափոխության և նոր կառավարող ուժի հետ։
• Հետհեղափոխական Հայաստանի կառավարող ուժն ինչպե՞ս է արձագանքում հակագենդերային արշավներին և իր հերթին ի՞նչ ուղերձներ ու գաղափարներ է ձևակերպում սեռականության և գենդերի վերաբերյալ։
• Ինչպե՞ս են ազդում հակագենդերային արշավները Հայաստանի առաջադիմական, իրավապաշտպանական քաղաքացիական հանրության և Հայաստանում բարեփոխումների ընթացքի վրա։

Հետազոտությունն ամբողջությամբ հասանելի է այստեղ։

The post Հակագենդերային արշավների գործունեությունը, հռետորաբանությունը ԵՎ նպատակները հետհեղափոխական Հայաստանում appeared first on Socioscope.

Սեռականությունը բարդ է ճանաչել, ինչպես նաև ըմբռնել ժամանակի հեռավորությունից, երբ փորձ է արվում հետահայաց նկարագրել և հասկանալ դրա պահպանված վերաներկայացումները։ Չնայած այս բարդություններին, որ վերաբերում են նաև իրանական մշակութային տիրույթում միջնադարյան նույնասեռ հարաբերություններին՝ հետազոտողները առանձնացնում են դրանց բնորոշ բնութագրեր: Առաջնահերթ նշվում է հարաբերությունների մասնակիցների, այդ թվում՝ տղամարդկանց միջև սեռական պրակտիկայի դերա-կարգավիճակային կողմը (երևույթը դիտարկվում է իսլամական տիրապետության բոլոր երկրներում)։ Կախված տղամարդկանց միջև հարաբերությունների բնույթից և մասնակիցների կարգավիճակից՝ պարսկերենում առկա են հետևյալ տարբերակումները.

nazarbāzī – սիրային հայացքների խաղ,

šāhed bāzī – ականատեսների/սիրեցյալների խաղ (այս բնորոշումը հիմնականում հանդիպում է գրականության և սուֆիական տեքստերի մեջ և մյուս եզրերի համեմատ շատ ավելի դրական լիցք է կրում: šāhed նշանակում է և՛ գեղեցիկ դեմք ունեցող տղա, երիտասարդ, որի բեղերը նոր են սկսում աճել, և սիրեցյալ, գեղեցիկ երիտասարդ: Թե՛ բառացի, թե՛ փոխաբերական կիրառության մեջ իմաստները դրական են և ընդգծում են երիտասարդի ֆիզիկական գեղեցկությունը, ոչ թե նույնասեռական գործողության մեջ իր դերը[1]),

lavāt, lavāte-kār – Լութի գործ (նույնասեռական կապ),

bačebāzī – երեխայի հետ խաղ;

ակտիվ կողմի համար՝

lūtī – Լութի ցեղից,

bačebāz – տղաների հետ խաղացող,

kākā – ավագ եղբայր,

sūrat-parast – դեմք երկրպագող,

qolāmbārē – տղայասեր;

պասիվ կողմի համար՝

ōbnē – պասիվ նույնասեռական (անվանումը հանդիպում է նաև, որպես սրբանային[2] հիվանդության տեսակ, երբ հիվանդին տանջում է սրբանում անտանելի քորը),

amrad – պատանի, անմորուք,

mokhannas – կանացի տղամարդ (բառը «մուխաննաթ» ձևով և իմաստի որոշակի փոփոխությամբ տարածված է նաև հայկական բարբառներում, որը բացի տմարդի ձևից օգտագործվում է նաև բնորոշելու համար անվստահելիությունը և ապերախտությունը[3]),

maf’ūl – պասիվ,

kudak – երեխա,

nouxat – նոր գիծ (նոր աճած բեղ, մորուսի նկարագրություն),

bīrīš – անմորուք,

pesar – տղա,

kūnī – պասիվ (որտեղ kūn`սրբան արմատն է):

Ինչպես հուշում են անվանումները և բազմաթիվ հեղինակներ[4]՝ իրանական միջնադարում սեռական կապերը (անտիկ Հունաստանի և Հռոմի նմանությամբ) առավելապես տարածված էին հասուն՝ մորուսավոր տղամարդկանց և հասունության անցումային փուլում գտնվող անբեղ պատանիների միջև (կրթական գործընթացում և միստիկ (սուֆիական) դպրոցների միջավայրերում՝ ուսուցչի և աշակերտի միջև հարաբերության ձևով[5]): Հետազոտողները այս հարաբերությունները անվանում են «պեդերաստություն» կամ, որ նույնն է՝ «տղայասիրություն», սակայն չեն համարում պեդոֆիլիա, քանի որ դիտարկվող հասարակական գիտակցության մեջ պատանեկությունը համարվում էր սեռական իմաստով չափահասության և ոչ մանկահասակության տարիք[6]:

Այսպիսի հարաբերություններում, սովորույթի համաձայն, հասուն տղամարդուն միանշանակորեն տրվում էր ակտիվ, իսկ երիտասարդին՝ պասիվ դերակատարում։ Չնայած ենթակայական աստիճանակարգվածությանը այս հարաբերությունները հաճախ հասուն տղամարդու և երիտասարդի միջև հոմոսոցիալական՝ նույն սեռի մարդկանց միջև սոցիալական մտերմության, բարեկամական կապի ձև էին, որից անջատված չէր սեռականությունը[7]։ Միջնադարում երիտասարդների հետ կապի պրակտիկան բավական անթաքույց էր սոցիալական վերնախավին պատկանող հասուն տղամարդկանց շրջանում։ Որոշ հետազոտողներ գտնում են, որ իսլամական միջնադարում կարծես ավելի ընդունելի էր խոսել երիտասարդի, քան կանանց հետ տղամարդու կապի մասին[8]։ Իրանական միստիկ գրականության սկզբնադրման հետ (11-րդ դարի երկրորդ կես) այն իր արտահայտումն է ունենում իրանական պոեզիայում։ Այս ընթացքում տարածված էր տղամարդու կողմից տղամարդու հանդեպ սիրային տողերի ձոնումը[9]։ Գեղեցկության մասին գովերգումները հաճախ չունեին ուղիղ սեռային գունանշումը՝ չբացահայտելով տղամարդո՞ւ, թե՞ կնոջ գեղեցկությունն է երգվում. միայն առանձին մանրամասներից երբեմն պարզ էր դառնում, որ նկարագրության հերոսը պատանի է, ինչպես օրինակ Սաադի (13-րդ դար) հետևյալ գրվածքում.

Ծաղիկ է այն յասամանը, լուսի՞ն, թե երե՞ս

Գիշե՞ր է, սաթ, մուշկ, թե բուրումնավե՞տ

Ինչ քաղցր են խոսելիս շուրթերը

Որ կույր է, անկարող  նրան պատկերողը

Քսի՛ր կրակը, ո՛վ թորք, մատռվակի վրա

Գինու ջրով խելքս լվա

Ինչ գեղեցկության քաղաք է, ո՛վ սիրելի կամակոր

Ինչ խնջույք է ո՛վ վայրի թերթ վարդի

Եվ թող իմանան նրանք, որ ինձ հանդիմանում են

Թե ընկերդ կարծես վատ վարքի տեր է: [10]

Հանդիպում են նաև դեպքեր, երբ հենց սկզբից ակնհայտ է սիրերգության օբյեկտը, ինչպես Ռուստամ Ալ-Հուկամայի փոխանցած շահ Թահմասպ-Միրզայի սիրեցյալ երիտասարդի նկարագրության օրինակում.

«Երիտասարդ, անբեղ տղա, արծաթագույն մարմնով և վարդագույն դեմքով, նոճու հասակով, նարգիզի աչքերով, սեթևեթող, շաքարե շուրթերով, գինե դիմագծերով, կակաչե այտերով, լուսնադեմ, Վեներայի տեսքով, մանգաղաձև հոնքերով, կախարդական աչքերով, սև- բուրումնավետ մազերով, կզակի բյուրեղյա գծերով, լի խաղերով և պչրանքով»[11]:

Նեմաթ Խան-Ալիի (17-րդ դար) այս ստեղծագործությունում էլ նկարագրվում է ռոմանտիկ կապի սպասվող մոտալուտ ավարտի վիշտը, քանի որ երիտասարդի հասունությունից հետո սիրեցյալների կապը սովորույթի համաձայն պետք է ընդհատվի.

…Հավատարիմ սիրուս մորուք աճեց

Ու վիրավոր սիրտս այդ մեծ մորուքից վիշտ աճեցրեց

Սերս սառչեց առնական մազերից, քանզի

Սովորույթն է, որ մազերը գալիս ու վանում են

Նրա դեմքը դարձավ սև ու մազերս սարքեց սպիտակ

Մորուքը կանաչեց ու կարմիր դեմքս դեղին դարձավ

Սիրելիի մորուքն ու մեծ մշուշ, երկուսն էլ մեկտեղ ծագեցին

Երկու դժբախտություն մեկտեղ մեզ պատահեցին: [12]

Իսլամական տիրապետության երկրներում հարուստ հոմոէրոտիկ պոեզիան և տղամարդկանց միջև սեռական կապի սովորութային տարածումը, միաժամանակ շարիաթի խստագույն օրենքները հաճախ արևմտյան հետազոտողներին հակասական դրության առաջ են կանգնեցրել, թե ի վերջո նույնասեռ հարաբերությունների հանդեպ հանդուրժողականությունն այստեղ առկա՞ է, թե՞ ոչ։ Այս հարցին Խալեդ Ալ-Ռուայհեբը պատասխանում է` մերժելով հարցի երկյակ (բինարային) պատասխան ենթադրող սխեման և առաջարկելով հարցերը դիտարկել առանձին-առանձին։ Նա նշում է, որ երիտասարդի գեղեցկության հանդեպ սիրո էսթետիկ արտահայտումները չեն ենթադրում սեռական կապի պարտադիր առկայություն այնպես, ինչպես արևմտյան պոեզիայում կանանց հանդեպ սիրո արտահայտումը նրա հետ մերձեցման վկայություն չեն։ Ի տարբերություն բուն սեռական կապի՝ տղային սիրահարվելը և նրան տողերը ձոնելը մեծ մեղք կամ հանցանք չէր համարվում[13]։ Ավելին՝ ուսուցիչների և պատանի աշակերտների միջև հոմոէրոտիկ զգացումները հովանավորչության և հոգատարության բնույթ ունեին՝ հիմնված պլատոնական իդեալի վրա և նույնիսկ կարող էին բացառել ֆիզիկական մերձեցումը[14]։ Սայրուս Շամիսան (Sirous Shamisa) Իրանում տղամարդկանց միջև կապերը բաժանում է երկու ձևի՝ առաջինը հունական պրակտիկայի նմանությամբ փիլիսոփայական ու դրական արտահայտումն է, որը երկիր մուտք է գործել միստիկ մտավորականների միջոցով՝ երբեմն ստանալով հոգևոր և աստվածային գեղեցկության գովերգման մարմնավորում (սուֆիական պանթեիզմում vaḥdat al-vojud – գոյերի միավորում)[15], երկրորդը թուրքերի ներմուծած պրակտիկան է, որը բաղկացած է զուտ սեռական գործողությունից[16]:

Առնականության ցուցիչ բեղ-մորուսը ուղղակիորեն կապված էր տղամարդկային պատվի հետ: Բարոյական պատժի և ճնշման տարածված տեսակ էր տղամարդուն սափրելը: Այս երևույթը իր հիշատակումն է գտել նաև լեզվում մի շարք դարձվածքների տեսքով.

rīš bē bād dādan – կորցնել հեղինակությունը, բառացի՝ մորուքը քամուն տալ,

rīše kasī ra bedast āvardan – մեկին ենթակա վիճակի մեջ գցել, բառացի՝ մեկի մորուքը ձեռք բերել,

rīš geroū gozāštan – երաշխավորել, բառացի՝ մորուքը երաշխիք թողնել,

rīšeš dar daste man ast – նա ձեռքս է, բառացի՝ մորուքը ձեռքս է:

Հարկ է նշել, որ տղամարդկանց միջև նույնասեռ կապի հիմնական դերակատարներից՝ անբեղ պատանիները, հասունության (բեղ ու մորուսի աճի) տարիքի հասնելուց հետո, կարող էին իրենց լիարժեք անձնական կյանքն ունենալ և չէին կրում հասարակության պարսավանքի դրոշմը: Հետևաբար երիտասարդ տարիքի ստորադաս կարգավիճակից բխող սեռական դիրքը Միջին Արևելքի տղամարդու կյանքի սովորական փուլերից մեկն էր, այնինչ կնոջ սոցիալական դիրքի բարձրացումը սահմանափակված էր «կանացիությամբ» (մշտապես ներթափանցվողը լինելով)։

Բացի հասուն և պատանի տղամարդկանց միջև սեռական՝ թեև աստիճանակարգված, սակայն հնարավոր էրոտիկ, բարեկամական կամ հովանավորչական կապից, իսլամական միջնադարում մեծ տեղ ունեին նաև կողմերի միջև զուտ իշխանության՝ ուժի կամ  բարձր կարգավիճակի ցուցադրման, տիրապետման սկզբունքով հարաբերությունները։ Այսինքն՝ ազատ, հասուն տղամարդու սեռական հարաբերությունը (որպես ակտիվ դերակատար) ստրուկների, երիտասարդ տղաների, կենդանիների հետ հնարավոր էր, սակայն անընդունելի էր հակառակ՝ պասիվ գործողությունը։ Անտրամաբանական և հիվանդագին էր դիտարկվում, եթե մեկը հայտարարեր, որ հաճույք և զգացմունք է տածում պասիվ դերակատարության մեջ: Պասիվ դերակատար լինելը անկարողության և «կանացիության» ցուցիչ էր համարվում և «իրական տղամարդուն» ոչ վայել երևույթ: Այս դեպքում խոսքը ոչ թե ինտիմության և բարեկամության, այլ հակառակը՝ թշնամանքի, ագրեսիայի, տիրապետման և վրեժխնդրության դրսևորման մասին էր։

Համաշխարհային պատմության մասնագետ և իսլամի պատմաբան Մարշալ Հոդգսոնն (Marshall Hodgson) ընդգծում է իսլամական տիրապետման (իրանա-միջերկրածովյան) հասարակություններում առնական (masculine) պատվախնդրության հանդեպ մեծ զգայունությունը միջնադարում՝ որպես սոցիալական կարգավիճակի պաշտպանության հիմնական մեխանիզմ։ Սեռական հարաբերությունները ուսուցանվում էին իբրև առնականության հաղթանակի ձև, որում սեռական գործողությունը չափազանցված կենտրոնական նշանակություն ուներ[17]։ Մրցակցային առնականության այսպիսի մշակույթում ակտիվ դերակատար ներթափանցողը դիտվում էր իբրև հաղթական կողմ, իսկ պասիվ ներթափանցվողն իբրև խայտառակված, պարտվող կողմ[18]։ Նման՝ կարգավիճակի տարբերակման հիմքով տղամարդկանց միջև նույնասեռ կապը, Դեյվիդ Ֆ. Գրինբերգի (David F. Greenberg) կողմից անվանվում է «դասակառուցվածքային (class-structured) նույնասեռականություն»[19]։ Պասիվ դերակատարների դիրքում հաճախ բնութագրվում էին պետության, շահի թշնամիները, «ամոթալի» այս երևույթը իր տեղն ուներ նաև իրանական ժողովրդական ասքերի և պատմվածքների մեջ: Վառ օրինակ է Սեֆյան շրջանում տարածված Հոսեյն Քորդ Շաբեսթարիի՝ ուզբեկների դեմ իրանցի փահլևանի կռիվների պատմությունը, որտեղ ուզբեկ տիրակալի ամոթալի կերպարը ցույց տալու համար հերոսը հաղթելուց հետո վերջինիս հետ կենակցում է՝ վրեժխնդիր լինելու այն բանի համար, որ սկզբնական շրջանում տիրակալը նրան նվաստացնելու համար կանանց հետ է բանտ նետել[20]: Պասիվ նույնասեռական (obnē) անվանարկումը տարածված վիրավորանք էր հասարակության մեջ[21]:

Տղամարդկանց մեծ մասը, այսպիսով, ամուսնանում էր և երեխաներ ունենում՝ անգամ ամուսնությունից հետո շարունակելով ունենալ սեռական կապեր այլ (ավելի ցածր կարգավիճակով, հատկապես՝ երիտասարդ) տղամարդկանց հետ[22]։ Մ. Հոդգսոնը զգուշացնում է, որ այսպիսի հասարակությունում չնայած միայն նույնասեռ կապեր նախընտրող տղամարդիկ կարող էին առավել հեշտությամբ վայելել սեռական բավարարվածություն և հարաբերությունների փոխադարձություն՝ նրանք այս առավելություններից չէին կարող օգտվել առանց լուրջ անպատվության ենթարկվելու[23]։ Հասուն տղամարդկանց ցանկության օբյեկտ հանդիսացող պատանիների մեջ մեծ թիվ էին կազմում նաև քրիստոնյաները և զրադաշտականները[24]:

Սեռական գործողության աստիճանակարգված սոցիալ-քաղաքական գունանշումը ակնհայտ է դարձնում նաև տղամարդու հանդեպ կնոջ դերակատարման նախանշված ենթակա, հնազանդ, տիրապետված դիրքը ոչ միայն սեռական հարաբերության մեջ, այլև սոցիալական կյանքում[25]։ Կինն ինքը և նրա սեռականությունն, այդպիսով, տղամարդկանց առնականության մրցակցության կարևոր հարթակ էր՝ դառնալով բարձր վերահսկողության առարկա։ Հատկանշական է, որ Մ. Հոդգսոնի բացատրությամբ կանանց սեռականության չափազանցված վերահսկողությունն ու նրանց անհասանելիությունն էլ նախնականորեն պայմանավորել է տղամարդկանց միջև սեռական կապերի այսպիսի տարածվածությունը[26]։

Ուրեմն, զուտ սեռական ներթափանցման գործողությամբ պայմանավորված տղամարդու գենդերային բարձր դիրքի ընկալումից էր բխեցվում ներթափանցվողների՝ կանանց կամ «կանացի» կարգավիճակում գտնվող տղամարդկանց և ինտերսեքս (հերմոֆրոդիտ) անձանց ստորադասումը հասարակության մեջ։ Հետևաբար պատահական չէ, որ Իրանում կանանց միջև նույնասեռ կապերի ուղղակի հավաստումները խիստ նվազ են, քանի որ դրանք աստիճանակարգված (տղամարդկանց միջև մրցակցության) հարաբերությունների պատկերացումներից դուրս լինելով՝ սոցիալական կյանքում, մեծ հաշվով, նշանակալի չէին համարվում։ Ավելին՝ հայտնի չէ կանանց հարաբերության իրավական պատժի որևէ վկայություն: Սթիվեն Օ. Մորեյը (Stephen O. Murray) հարեմներում կանանց հնարավոր սեռական կապերի առկայության վերաբերյալ նշում է, որ այդպիսի կապերը գիտական մակարդակում ավելի շատ ենթադրված են, քան ուսումնասիրված[27]: Հատկանշական է Ռեզա Բարահենիի բնորոշումը, որն իր մեջ պարունակում է ժամանակի հայրիշխանական հասարակությունների ողջ տրամաբանությունը.

«Իրանում կանացի նույնասեռականությունը լռեցված էր, այնպես որ Իրանի ողջ պատմության մեջ ոչ մի կնոջ թույլատրված չէր խոսել նմանատիպ ցանկություններից, այդպիսի վկայությունները կհամարվեին աններելի հանցանք»:[28]

Այժմ հետազոտողները կանանց միջև հոմոէրոտիկ կապի ձև են համարվում միջնադարյան Իրանում տարածված xwāhar xāndegī՝ օրհնված քույրության ինստիտուտը: Օրհնված քույրերին հանդիպում ենք Սեֆյան շրջանի կրոնագետ Աղա-Ջամալ Խանսարիի Aqāīd al-nīsā (կանանց հավատալիքներ) սոցիալական սատիրայում, որում Սպահանի 5 ծեր կանանց հավատալիքների տեսքով նկարագրվում են կանանց ներընտանեկան խնդիրները և դրանց լուծումները: Ստեղծագործությունը գրվել է Սեֆյան շահ Սուլեյման 1-ի (1666-94) ժամանակաշրջանում և իր մեջ պարունակող սոցիալական տեղեկատվությամբ եզակի բնագիր է համարվում.

«Կրոնագետների խումբը համոզված է, որ յուրաքանչյուր կին պետք է օրհնված քույր ունենա և եթե մեկը մեռնի և օրհնված քույր չունենա, ինչպե՞ս դրախտի հույս ունենա: Եվ եթե մեկը օրհնված քույր ունենա և իր ողջ ժամանակը նրա վրա ծախսի, ահեղ դատաստանում նրանից հաշիվ չի պահանջվելու և նա առանց որևէ հաշվի դրախտ է ընկնելու»: [29]

Կրոնագետների խումբն այստեղ վերոնշյալ 5 ծեր կանայք են: Սատիրայի ժանրով այս կերպ հեղինակը վեր է հանում հասարակության վիճակը, երբ կենցաղային ոչ օրենսդիր կամ կրոնագիտական շրջանակի հավատալիքները և խրատները շատ դեպքերում թե՛ կրոնական և թե՛ իրավական որոշումներից ուժեղ ազդեցություն են ունեցել[30]։ Հետազոտողները այս հաղորդումները, որոշարկում են իբրև կանանց միջև նույնասեռ կապի հավաստումներ[31]: Ըստ Վիլլեմ Ֆլորի այս կանանց  ամուսինները, իմանալով «քրոջ» գոյության մասին ամուսնալուծվում էին, քանզի ենթադրում էին, որ քույրերի մեջ առկա է սեռական հարաբերություն[32]:

Ամփոփելով նկատենք, որ նույնասեռ կապերի տարածվածությունը իսլամական տիրապետությամբ մշակույթներում նախ և առաջ սեռական հիմքով սեգրեգացիայի (կանանց առանձնացման) հետևանք էր. միաժամանակ ստեղծված էր մի իրավիճակ, երբ առօրյա պրակտիկաներով ամրապնդվում էին սոցիալական աստիճանակագրված հարաբերությունները: Այս հասարակություններում, առնականությանը չափազանցված տեղ տալով հանդերձ, առկա էր նաև ոչ թե անհանդուրժողականություն այդպիսի կարգավիճակ կամ սոցիալական դեր չունեցող՝ «կանացի» տղամարդկանց հանդեպ, այլ դրանց ստորադասված ընկալում. ինչպես ֆիզիոլոգիական, այնպես էլ սոցիալական «կանացիությունը» ուներ իր հստակ սահմանված՝ առնականից ցածր տեղը: Միաժամանակ, կարևոր է նկատել, որ այնուամենայնիվ, նույնասեռ հարաբերությունները ունեին այդ մշակութային տեղը: Նույնասեռական կապերի ուսումնասիրողները միակարծիք են, որ հասարակական մակարդակում «կանացի» տղամարդու դերի և նույնասեռ կապերի համընդհանուր դատապարտման միտումը իսլամական տիրապետության երկրներում հետևանք է 19-րդ դարում սկսված արևմտյան արդիության ներթափանցման և Եվրոպայի ազդեցության աճի։ Իրանում տղամարդկանց միջև տարածված թե՛ հովանավորչական, թե՛ գերիշխման սեռական պրակտիկաները սկսում են այս շրջանում ընկալվել իբրև համաշխարհային մակարդակում երկրի հետամնացության ցուցիչ[33]. սեռականության արևմտյան հետերոնորմատիվացումը (տարասեռական կապի՝ իբրև նորմի հաստատումը) դառնում է  երկրի արդիացման մաս[34]։

Սկիզբ

Պատկերը՝ հատված «Արքայական բազեով որսի խնջույք» ձեռագրի նկարազարդ էջից, Միրզա ՛Ալի, մոտ 1570

Մետրոպելիտեն թանգարան, Նյու Յորք, ԱՄՆ

Հեղինակ՝ Հրաչյա Հակոբյան

Խմբագիր՝ Աննա Ժամակոչյան

Sexual Anxieties of Iranian Modernity (review). Journal of the History of Sexuality (Volume 19, N3, September). University of Texas. pp. 587-590

[9] Dalacoura Katerina (2014) Homosexuality as Cultural Battleground in the Middle East: Culture and Postcolonial International Theory. Third World Quarterly  (35 (7). pp. 1290-1306

[10] Sirous Shamisa (2002) Shāhed bāzī dar adabiāte fārsī. Tehran. p. 164: Պարսկերենից թարգմանությունը՝ հեղինակի:

[11] Najmabadi Afsaneh (2005) Women with Mustaches and Men without Beards, Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity. California: University of California press. p. 20

& Islamic Cultures: volume 1 Methodologies, Paradigms and Sources. Ed. Suad Joseph. Brill Leiden – Boston. p. 91

The post ՆՈՒՅՆԱՍԵՌԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ՎԵՐԱՀՍԿՈՒՄԸ ԱՐԵՎԵԼՅԱՆ ՀԱՅԱՍՏԱՆՈՒՄ ՊԱՐՍԿԱԿԱՆ ԻՐԱՎՈՒՆՔԻ ՆԵՐՔՈ – շարունակություն appeared first on Socioscope.

Նախքան այդ, տեղին ենք համարում ընդգծել, որ «սեռականության» և հատկապես «նույնասեռականության» շուրջ դիտարկվելիք ժամանակաշրջանի ըմբռնումները, ինչպես նաև բառապաշարը էապես տարբերվում են մեր ունեցած՝ ժամանակակից ընկալումներից։ «Սեռականությունը»՝ որպես հասկացություն, Արևմուտքում ի հայտ է եկել 19-րդ դարի սկզբին կենսաբանության և հոգեբանության զարգացումով[1], հետագայում շարունակել է զարգանալ 20-րդ դարի սկզբին հոգեվերլուծության շնորհիվ։ Նույնասեռականության մասին բժշկական և այլ գիտակարգային մոտեցումները 19-րդ դարավերջից-20-րդ դարասկզբի ծնունդ են[2]: Արևմտյան արդիության, մասնավորապես՝ գիտակարգերի և իրավակարգերի ներթափանցման միջոցով այս մոտեցումները հետագայում հասել են Միջին Արևելքի և իսլամական երկրներ։ Այսօր նույնասեռական հարաբերություն ասելով նկատի ունենք էգալիտար (հավասարաչափ-կամովին) սեռական վարքագիծ նույնասեռ մարդկանց միջև, իսկ նույնասեռականը այդպիսի ինքնություն և/կամ կողմնորոշում ունեցող անձն է համարվում։ Այնինչ, մինչև 19-րդ դարավերջ, Միջին Արևելքի և իսլամական հասարակություններում դժվար է խոսել արևմտյան ըմբռնումով «նույնասեռականության» մասին։ Չնայած որ առնվազն տղամարդկանց միջև նույնասեռ հարաբերությունները և հոմոէրոտիկ սերն այս երկրներում դարեր շարունակ լայն տարածում ունեին՝ հետազոտող Խալեդ ալ-Ռուայհեբն (Khaled el-Rouayheb) այս հարցում կտրուկ է՝ ընդգծելով, որ նախաարդի իսլամական հասարակություններում տղամարդկանց նույնասեռ ցանկությունների տարածված դրսևորումները չեն կարող արդի արևմտյան ըմբռնումներով նույնասեռական համարվել[3]։ Դրա փոխարեն առկա են սեռական հարաբերություններում գենդերային դերերի տարբերակումներ, հատկապես՝ «ոչ առնական տղամարդու» և «առնական տղամարդու» համար։ Այս տարբերակմամբ հանդերձ, վերջինս չէր առանձնացվում, այլ համարվում էր սովորական վարքագծի տեր[4], իսկ առաջինի դեպքում առկա էին տարբեր մոտեցումներ:

Այս մշակութային տրամաբանությունից դուրս չէր նաև պարսկական շահական դինաստիաների ղեկավարած երկրի մաս կազմող Արևելյան Հայաստանը (այդ թվում՝ Արցախ, Նախիջևան), որը մեծ մասով համընկնում է այսօրվա Հայաստանի և Լեռնային Ղարաբաղի տարածքներին։ Նշված տարածաշրջանները, լինելով օսմանա-պարսկական թվով 10 պատերազմների կիզակետում, այնուամենայնիվ, հիմնականում եղել են պարսկական օրենքի տիրապետության տակ, իսկ արդեն 1639-ին կնքված Ղասրէ-Շիրինի պայմանագրով սահմանները գրեթե փոփոխության չեն ենթարկվել մինչև Գյուլիստանի (1813) և Թուրքմենչայի  պայմանագրերը (1828), երբ այս տարածքները դուրս են եկել պարսկական սահմաններից և ներառվել Ռուսական կայսրության կազմ:

Հարկ է նշել, որ չնայած իսլամական երկրից երկիր և դավանաբանական համայնքից համայնք առկա էին տղամարդկանց միջև սեռական կապին առնչվող մշակութային առանձնահատկություններ՝ հետազոտողները տղամարդկանց միջև կապի ընդունելի առկայությունը տարածում են միջնադարյան (սկսած 7-րդ դարից[5]) գրեթե բոլոր իսլամական համայնքների վրա՝ անկախ դավանաբանական ճյուղերից, այսինքն՝ խոսքն առնչվում է ոչ միայն պարսկական, այլև թուրքական, հատկապես՝ Օսմանյան Թուրքիայի տիրապետության գոտիներին:

Դատաիրավական վերահսկումը և սովորույթը

• Արևելյան Հայաստանը Սեֆյան դինաստիայի սկզբնական շրջանի օրենքի գերակայության ներքո (1501-1597 թթ.)

Արևելյան Հայաստանը պարսկական տիրապետությունից ամենաերկարը գտնվել է Սեֆյան պետականության (1501-1736) իշխանության ներքո: Մինչ այս, սելջուկ-մոնղոլական իշխանություններից հետո 15-րդ դարի սկզբին վերջնականապես վերացել էր հին հայկական ֆեոդալական համակարգը՝ փոխարինվելով մուսուլմանական սոցիալ-քաղաքական կարգերով[6]: 16-րդ դարի սկզբին Սեֆյան դինաստիայի գլխավորությամբ Իրանական բարձրավանդակում, ներկայիս Հարավային Կովկասում և Միջին Ասիայում հաստատվում է բուն պարսկա-մուսուլմանական կենտրոնաձիգ իշխանությունը, որը երկրի պետական կրոն է դարձնում 12 իմամական շիայական իսլամը։

Սեֆյան պետությունը կենտրոնաձիգ բռնապետություն էր, որ ձգտում էր կենտրոնացնել իշխանությունը և նվազեցնել ֆեոդալական բաժանումները: Այս համակարգում Հայաստանն ուներ նահանգի կարգավիճակ, բացակայում էր ներքին ինքնավարությունը: Սեֆյանները փոխել էին նաև ժառանգականության սկզբունքները, որոնց արդյունքում պետական հողերը շատացել էին, և հողի նվիրատվությունը դարձել էր պայմանական: Տեսականորեն այդ հողերից վարձը/հարկը հավաքում էր խնամակալը, բայց չուներ դրանց տնօրինման իրական իրավունք: Հայկական եկեղեցին և դեռևս պահպանված ազնվական տները ևս իրենց տարածքները  որպես նվիրատվություն  (եկեղեցու դեպքում կրոնական՝ վաղֆ) ժամանակավոր շահագործման իրավունքով ստանում էին շահի կամ տեղի նահանգապետի հրամանով: Ինքնավարության այսպիսի նվազ պայմանների հետևանք էր այն, որ հայկական համայնքները հիմնականում գտնվում էին պարսկական երկրի իրավակարգի տիրապետության ներքո, իսկ բնակչությունը խորապես ազդվում և շատ դեպքերում ընդօրինակում էր տիրապետող դասակարգային նորմերը:

Սեֆյան շահական պետության մեջ գործում էր բավական խճճված դատա-իրավական համակարգ, որում բողոքարկման գերագույն ատյանն ինքը շահն էր: Իրավական վերահսկումը բաժանվում էր կրոնական (շիայական շարիաթ) և սովորույթի (ադաթ, օրֆի) ինստիտուտների[7]։

Սովորույթի ինստիտուտը գործում էր հատկապես անձնային փոխհարաբերությունների կարգավորման հարցում, ինչը սակայն միախառնված էր կրոնականի հետ թե՛ քրիստոնյաների, թե՛ մուսուլմանների մոտ: Որպես իրավական ինստիտուտ հայկական համայնքներում կար ավագանի, որը (բաղկացած ավագից/տանուտերից և մեկ-երկու տեղակալից) լուծում էր միայն քաղաքացիական մանր հարցեր՝ ներքին հողային որոշակի բաժանումներ, թեթև վեճեր և ուներ ավելի շատ միջնորդական-հաշտեցնող դատարանի դեր: Վեճերի հարթման համար օգտագործում էին առկա և ավանդված սովորույթները, 12-րդ դարից ժառանգված Մ. Գոշի դատաստանագիրքը և Դ. Ալավկաորդու կանոնագիրքը, եկեղեցական ընդհանուր կանոնները։

Հայկական համայնքների և բնակչության իրավական վերահսկման վիճակը հասկանալու համար՝ հարկ է հավելել, որ առաքելական ու կաթոլիկ հայերը և իրանցի շիայական բնակչությունն ապրում էին կողք-կողքի: Շատ դեպքերում հայերի մեջ ամենատարբեր վեճերը լուծվում էին ոչ թե ավագանու մակարդակում, այլ միանգամից պետական դատարաններում, նահանգապետի մոտ։ Քրիստոնյա-մուսուլման վեճերը ևս քննվում էին նույն պետական-շիայական ատյաններում[8]:

Քրեական և առավել լուրջ գործերը քննվում էին պետական աշխարհիկ/սովորույթի դատարաններում՝ «արդարության ատյաններում» (divān-e adālat- արդարության դիվան): Աշխարհիկ ատյանի քննմանը ենթակա էին հիմնականում 4 քրեական հանցանքները (ahdās arba’ē- քառորդի դեպքեր)[9]` սպանություն, բռնություն պատվի դեմ, կուրացում և ատամի կոտրում: Դատական ատյանի իրավական հիմքերն էին շահի և մյուս տեղական իշխանավորների արձակած հրամանները, տիրապետող բարքերը, կրոնն ու սովորույթները: Աշխարհիկ դատաքննություններին հաճախ մասնակցում էր կրոնական դատարանի ներկայացուցիչ՝ շիայական իրավական համակարգին գործընթացի համապատասխանությունը  դիտարկելու համար: Հայցվորը սահմանափակված չէր կրոնական կամ ազգային պատկանելությամբ, դատական ատյանների հերթագայությամբ և կարող էր սկզբից ևեթ դիմել կրոնական ատյանին[10]: Դատավարություններին հաճախ որպես գլխավոր դատավոր հանդես էր գալիս նահանգապետը[11]: Վերջինիս դիմում էին նաև որպես վերաքննիչ ատյանի. ծանր դատավճիռները (մահապատիժ, անդամահատում, աքսոր) առանց նրա անմիջական թույլտվության չէին իրականացվում:

Աշխարհիկ ատյանի կայացրած որոշումներն իրենց հերթին ենթակա էին բողոքարկման առավել բարձր՝ կրոնական ատյաններում (պարսկական 12 իմամական շիայական իրավական համակարգի՝ շարիաթի դատարաններում):

Շարիաթը կոչված էր կանոնակարգելու իսլամական հասարակությունների կյանքը, որն առաջնորդվում էր մուսուլմանական բուն սուրբ գիրք Ղուրանով, նախնական իսլամական ավանդություններով, Մուհամեդ մարգարեի և սուրբ իմամների կյանքի դրվագներով, ավանդած խոսքերով (հադիսներ), սրանց՝  տվյալ ժամանակի շիա կրոնագետների վերլուծություններով և շահի հրամաններով, որոնցից կազմված էր շիայական շարիաթը (օրենքը): Այստեղ մենք ականատեսն ենք սովորույթի և կրոնական կանոնների ու ավանդույթների լայնածավալ միախառնման՝ շատ դեպքերում սովորույթը մեկնաբանվում է հենց կրոնի ավանդույթներով: Այս ամենը գործնականում հասկանալու համար դիտարկենք Լեոյի հանգամանալից բացատրությունը, ըստ որի դատավորը, իրավական մի հարց քննելու ժամանակ, պարտավոր էր նախ և առաջ դիմել Ղուրանին: Եթե այդտեղ գտներ հարցին ուղիղ պատասխանող նյութ, իսկույն պետք է իր վճիռը կազմեր, իսկ եթե չգտներ Ղուրանի մեջ, պետք է  որոնումներ կատարեր մարգարեի ավանդական պատվերների մեջ։ Եթե ավանդություններն էլ չօգնեին, պետք է դիմեր իմամների կարծիքներին և աստվածաբանների բացատրություններին[12]:

Այսպիսով, իրավական վերահսկման առումով Հայ առաքելական եկեղեցու դիրքը բավական թույլ էր՝ հատկապես Սեֆյան իշխանության սկզբին (կաթողիկոսական ընհանրական աթոռը Սսից Էջմիածին է տեղափոխվել 1441-ին, 16-րդ դարի վերջից մինչև 19-րդ դարի սկիզբ մենք ականատեսն ենք ներեկեղեցական մի շարք աթոռակռիվների և խժդժությունների)։ Հայկական ազնվականության վրա ևս մեծ էր պարսկական ազդեցությունը։ Այս ամենից ելնելով՝ անկարելի է պնդել, թե այս շրջանում հայկական համայնքներում ներանձնային խնդիրները և վեճերը գտնում էին բացառապես ներհամայնքային՝ սովորութային լուծումներ:

Նույնասեռական վարքի իրավական վերահսկման մեջ մեծ դեր ունեին երկրում ինչպես տիրող իշխանական համակարգը, այնպես էլ հասարակական բարքերը: Չնայած նրան, որ պահպանվել են թե՛ հայերի շրջանում, թե՛ հայերի ու մուսուլման բնակչության միջև պետական ատյաններում դատաքննություն անցած դատական վեճերի մի շարք դեպքեր՝ նույնասեռական վարքի մեղադրանքներով հայերի մասնակցությամբ դատավարությունների հաղորդումներ մեզ չեն հասել։

Այդպիսի վեճերը կարող էին քննվել ներհամայնքային ատյաններում՝ սովորութային մակարդակում՝ հիմնվելով 12-րդ դարից ժառանգված Մ. Գոշի դատաստանագրքի և Դ. Ալավկաորդու կանոնագրքերի, եկեղեցական ընդհանուր կանոնների վրա։ Դրանցից ոչ մեկը տղամարդկանց կենակցության համար խիստ պատիժ (առավել ևս մահապատիժ) չէր սահմանում[13]՝ ի տարբերություն շարիաթի կանոնների։ Ինչ վերաբերում է շարիաթին, ապա այն նախևառաջ հիմնվում է Ղուրանի վրա։ Այստեղ նույնասեռական ակտի վերաբերյալ կրկնվում է Հին կտակարանից (Ղևտական գրքից) եկող Սոդոմ-Գոմորի և մարգարե Լութի (Լոթի) պատմությունը, որի՝ պատանու կերպարանքով հրեշտակ հյուրերին են քաղաքի բնակիչները ցանկանում և չեն համաձայնում նույնիսկ, երբ մարգարեն իր աղջիկներին է առաջարկում.[14]

Եվ Լութին ուղարկեցինք, որ իր ազգին ասաց. «Արդյոք ոճրագործություն կանեք, որ մինչև ձեզ աշխարհում ոչ-ոք չի արել: Դուք ձեր կիրքը կանանց փոխարեն տղամարդկանց հետ եք կիսում: Այո՛, դուք հանցագործ ազգ եք: Եվ իր ազգի պատասխանը այլ չէր, բացի այն, որ ասացին նրանց ձեր քաղաքից վտարեք, քանի որ պարկեշտ մարդիկ են: Այնժամ նրան և նրա ընտանիքը փրկեցինք, բացի կնոջից, որը մնաց հետ ընկածների մեջ: Եվ նրանց վրա անձրև (տարբեր մեկնաբանություններում քարե կամ հրե – ծնթ.՝ հեղ.) տեղացինք: Տե՛ս, թե մեղսավորների վերջն ինչ եղավ[15]:

Հուդայականության և քրիստոնեության պես մուսուլմանական թե՛ շիա, թե՛ սուննի կրոնագետները Ղուրանի այս հատվածը մեկնաբանում են որպես արգելք տղամարդկանց կամ կանանց նույնասեռական կապի համար: Շիայական իրավական համակարգում մեծ տարածում ունեն նաև սուրբ իմամների ավանդած օրենքները և խրատները, որոնք դատավորները օգտագործում էին որպես վճիռներ կայացնելու իրավական հիմքեր[16]:

Դրանց շարքում հատկանշական է Մուհամեդ մարգարեին վերագրվող հետևյալ ասույթը. «Ամենամեծ բանը, որ հետևորդներիս համար վախենում եմ, Լութի ազգի գործերն են»։ Իսլամական ավանդված կանոններից մեկը հռչակում է. «Եթե տեսնեք մեկը Լութի ազգի գործն է անում, անողին ու տվողին (խոսքը ակտիվ և պասիվ դերերի մասին է – ծնթ.՝ հեղ.) սպանեք»[17]։ Կանոնը երբեմն կրկին Մուհամեդ մարգարեին է վերագրվում, սակայն դրա սկզբնաղբյուրի հարցը դեռևս բանավեճերի առարկա է[18]: Ալի իբն Մուսա ալ–Ռեզայի՝ շիաների 8-րդ սուրբ իմամի խրատն իր հերթին ասում է. «Իմացի՛ր, որ լավաթի մեղքը (նույնասեռական հարաբերությունը – ծնթ.՝ հեղինակի) շնացումից առավել է, որովհետև Աստված մի ազգ (նկատի ունի Լութի ազգը – ծնթ՝ հեղ.) լավաթի համար կործանեց, բայց ոչ-ոքի շնացման համար չի կործանել»[19]:

Այս և համանման պատգամներին հետևելով՝ շիայական համակարգը Սեֆյան Իրանում տղամարդկանց միջև նույնասեռական հարաբերության դեպքում նախատեսում էր մահապատիժ թե՛ պասիվ, թե՛ ակտիվ կողմերի համար: Ըստ օրենքի՝ մահապատժի կարելի էր ենթարկել միայն չափահաս[20] տղամարդկանց: Կար նաև ապաշխարության (toubē) ինստիտուտը, ինչը մեղադրյալին ազատում էր պատժից, եթե նախքան ականատեսների վկայությունները վերջինս խոստովանում էր մեղքը:

Իսլամական իրավունքի մասնագետ Ջեհոյդա Սոֆերը (Jehoeda Sofer) միջնադարյան իսլամական համայնքների մասին նշում է, որ քրեական դատավարության կանոնները չափազանց խիստ էին. միայն ականատեսների բանավոր վկայությունն էր ընդունվում։ Չորս վստահելի մուսուլման այր պետք է վկայեին, որ իրենք տեսել են «բանալու՝ անցք մտնելու գործողությունը» կամ մեղադրյալն ինքը պետք է մեղա գար 4 անգամ[21]։ Եվ քանի որ անհիմն մեղադրանքի համար ևս ծանր պատիժներ էին սահմանված, այդպիսի մեղադրանքներ և պատիժներ գործնականում գրեթե չէին իրականացվում։

Ոչ միայն պարսկական տիրապետության ներքո, այլև գրեթե ողջ մուսուլմանական Առաջավոր Ասիայի և Հյուսիսային Աֆրիկայի միջնադարյան կյանքում ականատեսն ենք տղամարդկանց կենակցության պրակտիկայի անթաքույց առկայությանը։ Այդուհանդերձ, այսպիսի սեռական պրակտիկաները ուղղակիորեն կապակցված չէին բուն սեռական կողմնորոշման հետ: Տղամարդը սեռական հարաբերության մեջ էր մտնում մի դեպքում ամուսնական պարտավորվածությունից ելնելով՝ կնոջ հետ, մեկ այլ դեպքում՝ որպես անձնական ուժի, կարողության, դասակարգի ցուցիչ՝ անբեղ պատանու հետ: Առավել ևս, եթե տղամարդը կատարում էր իր ամուսնական պարտականությունները, հասարակությունն ընդհանրապես չէր հետաքրքրվում նրա սեռական այլ հակումներով կամ պրակտիկաներով[22]: Հաշվի առնելով բազմազան սեռական վարքաձևերի տարածվածության մակարդակը՝ իսլամական օրենքը հաճախ լռում էր կրոնական տեսակետից երևույթի անընդունելիության մասին:

Այս լռությունն ինքնին նշանակալի մշակութային առաձնահատկություն է, ինչը գրավել է արևմտյան հետազոտողների ուշադրությունը՝ որպես իրենց պատկերացումներին հակառակ ֆենոմեն։ Սթիվեն Օ. Մուրեյը (Stephen O. Murray) պնդում է, որ առկա է սեռականության և սեռական հարաբերության լռեցման իսլամական էթոս՝ «չիմանալու կամք»[23]: Միջնադարյան շրջանում լռեցումն առաջին հերթին վերաբերում է պաշտոնական մակարդակին, երբ իսլամի պահանջները, սրբացվելով հանդերձ, շրջանցվում են։ Մարթեն Շիլդի (Maarten Schild) դիտարկմամբ մահմեդականների մեծ մասն ընդունում է իսլամի հաստատած նորմերն ու  բարքերը, ինչը սակայն չի ենթադրում, թե նրանք պատրաստ են կամ կարող են դրանք կիրառել գործնականում։ Միայն իսլամական բարքերի հանրային զանցառումն է, որ արգելված է[24], իսկ գործնական կիրառությունը հաճախ ոչ միայն պարտադրված չէ, այլև լռելյայն կասեցված է։ Հանրային կարծիքի բարձր նշանակության և ընտանեկան պատվի հանդեպ մեծ պատասխանատվության պայմաններով հանդերձ՝ իսլամական հասարակություններում մինչ օրս մարդիկ հաջողում են խուսափել հասարակական նորմատիվները (մանավանդ սեռական ոլորտում) շրջանցող իրենց արարքների հանրայնացումից[25]։ Մշակութային այս բնութագիրը չափազանց տեղին է հնչում նաև հարյուրամյակներ շարունակ նույն տարածաշրջանային, այդ թվում՝ իսլամական իրավունքի և էթոսի ներքո ձևավորված հայկական մշակույթի առնչությամբ:

Այսպիսի լռեցման մշակույթի հնարավոր հետևանք է համարվում այն, որ կրոնական օրենքի մեկնաբանությամբ հանցանքը գործնականում չէր պատժվում։ Արդյունքում նույնասեռ հարաբերության մեղադրանքով մեզ հասած պատժի վկայությունները շատ քիչ են, իսկ մահապատժի դեպքերը հիմնականում կամ վերաբերել են բռնությամբ իրականացվելուն, կամ եղել են վերնախավին առնչությունների պատճառով։ Հայտնի է, օրինակ, որ Սեֆյան շահ Թահմասպ 1-ի (1524-1576) մեծ վեզիր Միր-Էնայաթոլլահ Խուզանի-Էսֆահանին մեղադրվել է շահի սպասավորներից Սալիղբեկի հետ սիրային հարաբերություն ունենալու մեջ, մեկ այլ հանցագործի հետ բանտարկվել է երկաթյա վանդակի մեջ և հրկիզվել։ Այս դեպքում ավելի շուտ նկատելի է պատժի դասակարգային մոտիվը, քանի որ շահի անձնական սպասավորները հարեմի նման անձեռնմխելի էին բոլորի համար[26]:

Սեռական կյանքի իրավական վերահսկման որոշակի փոփոխություն է տեղի ունենում Սեֆյան շահ Թահմասպ 1-ի կողմից 1550-ին արձակած լայնածավալ հրամանով, որով արգելվում են հասարակաց տների՝ այդ թվում նմանատիպ ծառայություններ մատուցող սրճարանների, հյուրատների գործունեությունը: Արգելվում էր նաև ցանկացած տարիքի աղջիկների և անբեղ տղաների այցը հրապարակային ներկայացումների։ Իսկ դրանց կազմակերպիչներին արգելվում է 12 և բարձր տարեկան պատանիների ցուցադրումը և օգտագործումը իրենց միջոցառումներում[27]: Հետաքրքրականն այն է, որ Թահմասպ 1-ը, լինելով խորապես հավատացյալ շիա մուսուլման, իր հրամանում չի խոսում տղամարդկանց սեռական կապերի բուն արգելքի մասին: Պատկերն ամբողջացնելու համար նշենք, որ շահի արձակած օրինագծի մեջ հանդիպում ենք նույնիսկ անձնական մաքրասիրության պահպանման մասին օրենքի: Ըստ ամենայնի, օրենքն ավելի շատ ուղղված էր երկրում մարմնավաճառության աննախադեպ տարածվածության դեմ պայքարելուն, որի մեջ մեծ ներգրավվածություն ունեին նաև անբեղ երիտասարդները:

• Սեֆյան իշխանության երկրորդ շրջան (1597-1736 թթ.)

1597 թ. Սեֆյան շահ Աբասը տերության մայրաքաղաքը տեղափոխում է Սպահան, իսկ արդեն 1604-5 թթ. կազմակերպում Ջուղայի հայերի գաղթն այստեղ և հիմնում Նոր Ջուղա բնակավայրը: Այսպիսով սկսվում է հայ բնակչության և ազնվականության ձևավորման նոր փուլ՝ պետության կենտրոնական շրջաններում, որտեղ տղամարդկանց նույնասեռական կապերը առանձնակի մեծ տարածում ունեին: Այս ժամանակաշրջանից հետաքրքիր դրվագի ենք հանդիպում Վիլլեմ Ֆլորի մոտ, երբ  1620–ին Սպահանի կառավարիչ Միր-Աբդոլազիմը տեղի հայերին սկսում է ճնշել այն բանի համար, որ Նոր Ջուղայի իր հայ գործընկերը քնել էր սրճարանից մի տղայի հետ, որով ինքը հրապուրված էր[28]։ Անբեղ պատանիների ծառայությունները մեծ տարածում ունեին նաև Թավրիզի և Սպահանի մի շարք հայկական գինետներում[29]:

17-րդ դարի երկրորդ կեսին՝ Շահ Աբասի մահվանից հետո (1629), Սեֆյան պետությունը սկսում է թուլանալ, որի գագաթնակետը դառնում է աֆղանների կողմից մայրաքաղաք Սպահանի գրավումը 1722-ին: Արդյունքում Արևելյան Հայաստանի մի շարք բնակավայրերում հայկական ազնվականության դերը և ինքնավարությունը կտրուկ աճում է: Սյունիքում և Ղարաբաղում հայկական համայնքները ձեռք են բերում բավական լայն ինքնավարություն, սակայն Երևանի և Նախիջևանի նահանգներում շարունակում է գերակայել պարսկական իրավունքը: Այս շրջանի համար նույնասեռական կապերի իրավական վերահսկման փոփոխություն տեղի չի ունենում, հայկական ինքնավար համայնքներում շարունակում են գործածական մնալ ներքին սովորույթը և ավանդված եկեղեցական օրենքների ժողովածուները: Ինքնավար համայնքներում դատավարական գործը մելիքի ձեռքում էր, մանր վեճերով զբաղվում էր նաև տանուտերը (համայնքի ավագ, գյուղապետ): Մելիքը բացի սովորույթից, առաջնորդվում էր նաև անձնական հայեցողությամբ: Վճիռները կայացվում էին բանավոր կերպով, իսկ պատիժը կատարողները, որպես հավաստում իրենց հետ ունենում էին մելիքի կողմից կնքված թուղթ, սակայն ոչ վճռի արձանագրությունը[30]: Գուցե այս պատճառով էլ կրկին չենք հանդիպել նույնասեռական կապերի քննության վկայությունների, այնուամենայնիվ, հարկ է նշել, որ այս շրջանում բարոյական բնույթի հանցանքների համար ամենատարածված և գործածական պատժաձևը ծեծն էր, կիրառելի էր նաև անվանարկության պատիժը. սրա դեպքում մեղադրյալին նստեցնում էին էշի վրա, դեմքին մուր, գոմաղբ քսում և պտտում գյուղում (պատժի կիրառության նկարագրությունները հանդիպում են անառակության մեջ մեղադրվող կանանց հանդեպ)։

Սեֆյան հարստությունը վերջին շահ Թահմասպ 2-ի (1722-1732) օրոք կարճ ժամանակով կրկին կենտրոնացնում է իշխանությունը՝ հիմնականում իր զորավար՝ Թահմազ-Ղուլիի (հետագայում Նադիր շահ) ջանքերով: Այս շրջանում սովորութային նորմերի հանդեպ վերնախավի վերաբերմունքի անփոփոխության մասին են խոսում հենց իր՝ Թահմասպ 2-ի սեռական կյանքի մասին վկայությունները.

«Կապված էր անբեղ, գեղեցիկ պատանիներին, որոնցից մեկին՝ Յուսեֆ անունով, հազար աղջիկներից գերադասում էր, նույնիսկ եթե Զոլեյխայի գեղեցկությունն ունենային, Լեյլիի բարետես կազմվածքը կամ Շիրինի հմայքը: Նա «աքլորակռիվներում» հավասարը չուներ»[31]:

• Աֆշարյան դինաստիայի շրջան (1736-1747 թթ.)

Սեֆյան պետության ուշ շրջանում և անկումից հետո (1722-1736) Աֆշարյան դինաստիայի հիմնադիր Նադիր շահի ֆեոդալական ռազմական բռնապետության կազմում (1736-1747) Արևելյան Հայաստանի իրավական վերահսկման ձևը նշանակալի փոփոխության չի ենթարկվում: Ժամանակի հայ վաճառական Զաքարիա Ագուլեցու «Դավթարից»[32] տեղեկանում ենք, որ հայ ավագների, տանուտերերի դատական ֆունկցիան շարունակում է մնալ միջնորդության և հաշտեցման շրջանակներում: Քաղաքացիական մի շարք հարցերի դեպքում հայ բնակիչները շարունակում են դիմել շարիաթի առավել հեղինակավոր ատյաններին[33]: Պատմաբան Աշոտ Հովհաննիսյանը, անդրադառնալով այս շրջանի պարսկական նահանգապետերի և պաշտոնյաների «արտակարգ եկամուտներին», նշում է տուգանքների բազմազանությունը` հավաստելով, որ պարսիկների մոտ, բացի արյունահեղությունից, մյուս բոլոր հանցագործությունները պատժվում էին դրամական տուգանքներով: Նադիր շահի կառավարման սկզբնական շրջանում հայկական ազգային ազնվականությունը և հոգևորականությունը ստանում են որոշակի արտոնություններ, սակայն նախորդ ռեժիմի օրինակով Նադիրը ևս ձգտում էր կենտրոնացնել պետությունը և թուլացնել ֆեոդալական բաժանվածությունը, ինչի տրամաբանության մեջ էր ենթակա տարածքների ինքնավարությունների նվազեցումը: Սկզբնական շրջանում Հայ առաքելական եկեղեցու հանդեպ Նադիր շահի բարյացակամ վերաբերմունքը կապված էր Աբրահամ Կրետացի կաթողիկոսի հանդեպ շահի տածած հարգանքի հետ: Ա. Կրետացուն հաջորդած Ղազար Ջահկեցու (1738-1751) ժամանակ արդեն վերանում է այս համակրանքը, իսկ ինքը Ղազար Ջահկեցին սկսում է եկեղեցու մեջ երկպառակությունների մեծ շրջան՝ այսպիսով էլ ավելի թուլացնում դրա դիրքերը և խիստ մեծացնում պարսկական նահանգապետերի և պաշտոնյաների ուղղակի միջամտությունները եկեղեցական կյանքին[34]: Հետազոտողները միակարծիք են Նադիր շահի կրոնական անտարբերության մեջ: Այս շրջանում ևս նույնասեռական վարքի նկատմամբ վերաբերմունքի կամ վերահսկման փոփոխություն չենք տեսնում:

• Արևելյան Հայաստանը կիսանկախ խանությունների և Ղաջարական Իրանի կազմում (1747-1828 թթ.)

1747 թ.՝ Նադիր շահի մահվանից հետո, ներկայիս Հարավային Կովկասի ողջ տարածքում սկսվում է կիսանկախ խանական շրջանը, երբ տեղի նահանգ/ խանությունների կառավարիչները դառնում են առավել քան երբևէ ինքնավար: Ինչպես Նադիր շահի Աֆշարյան դինաստիայի կառավարման ժամանակ, այնպես էլ հետևած կիսանկախ խանական շրջանում, երկրում նույնասեռական կապերի իրավական վերահսկման և տարածվածության հարցերում գրեթե ոչինչ չի փոխվում: Արևելյան Հայաստանը, չհաշված Ղարաբաղի մելիքների պահպանած որոշակի ինքնավարությունը, շարունակում էր ղեկավարվել իրանական-շիայական տարրի կողմից: Այս շրջանի իրավական վերահսկման վիճակի հետազոտող, 19-րդ դարի իրավագետ Սողոմոն Եղիազարովը նշում է, որ խանական բարձրաստիճան իշխանական ապարատը քիչ էր խառնվում համայնքների ներքին կյանքին, և դրանց կանոնակարգումը հիմնականում տեղակալների միջոցով էր իրականացվում[35]: Առանձին բնակավայրերի ղեկավարումը վստահված էր նայիբներին (տեղակալ), մելիքներին և զինվորական յուզբաշներին (հարյուրապետ): Սրանց էր պատկանում բնակավայրերի վարչական և դատական իշխանությունը, սակայն գործնականում նրանք շարունակում էին միջնորդի դեր տանել համայնքների և խանական իշխանավորների միջև: Համայնքներում միջանձնային հարաբերությունները կարգավորվում էին ինքնուրույն՝ ներքին սովորության հիման վրա: Իշխանության կենտրոնական մարմիններին բնակիչների անձնական կյանքի հետ առնչվող հարցերը գրեթե չէին  հետաքրքրում[36]:  Չնայած դրան՝ կարևոր քաղաքացիական և քրեական գործերը ենթակա էին իսլամական շարիաթի կամ հենց խանի դատավարությանը։ Ընդ որում՝ վերջինս սեփական ցանկությամբ կամ բողոքավոր կողմերի միջնորդություններով կարող էր որպես դատավոր հանդես գալ նաև փոքր նշանակության գործերում: Խանի այս միջամտությունները շրջանային դատա-իրավական կառույցների գործունեությունը բավական անորոշ էին դարձնում, սակայն Ս. Եղիազարովի խոսքերով հայկական համայնքը հազվադեպ էր դիմում խանական ատյաններին և հիմնականում խնդիրները ներքին լուծումներ էին գտնում:

Հետազոտողները գործնականում տղամարդկանց սեռական հարաբերությունների տարածվածության և դրա իրավական կարգավորման վիճակի ոչ մի փոփոխություն չեն տեսնում նաև 1797-ին՝ Ղաջարական դինաստիայի հաստատման  սկզբում: Վ. Ֆլորի մոտ հանդիպում ենք ժամանակի ամերիկացի միսիոներներից մեկի հավաստումը.[37]

«Այս մեղքի, որը նշված է Պողոս առաքյալի հռոմեացիներին նամակի  27–րդ մասում, հրեշավոր տարածումը բարձրաշխարհիկների շրջանում համարյա ամենուրեք է, ու ամեն աստիճանում առանց որևէ սահմանափակման զբաղված են: Առանց որևէ ամոթի դրանից խոսում են և վկայություններ պատմում: Իրողություններ ունեմ, որոնք վճռական հաստատում են, որ Պարսկաստանում քիչ են նրանք, ովքեր դրա հետ առնչություն չունեն: Նույն մեղքը Թուրքիայում՝ հատկապես բանակում և մայրաքաղաքում, ակտիվ տարածված է, սակայն միևնույն ժամանակ Պարսկաստանից ավելի քիչ է: Եգիպտոսում ևս նույն բարքն է, և այս բոլոր երկրներում ֆրանկներ[38] կան, ովքեր քիչ թե շատ այս հանցագործության պաշտպանն ու գործողն են: Սակայն այս գործողությունը միայն Պարսկաստանում է, որ ազգային համբավ ունի: Այն ինչ ինձ համար այնտեղ պարզ դարձավ, այնքան ցնցող էր, որ լեզուս անկարող է նկարագրել: Բարոյական ճգնաժամի տեսարանը, որ ինձ ցույց տվեցին, ինձ տագնապով ու հուսալքությամբ լցրեց այն աստիճան, որ պատրաստ էի այս ժամանակակից Սոդոմը լքել և ինձ դժոխքի կրակներին հանձնել» [39]:

Արևմտյան միսիոներները, գործիչներն ու ճանապարհորդները հիմնականում թշնամանքով էին ներկայացնում նախաարդի իսլամական բարքերը։ Հատկապես «սոդոմության մեղքը» մեկնաբանվում էր իբրև այլասերված բարքերի և անկումի վկայություն[40]։ Ժամանակակից հետազոտողները նշում են, որ սրանով քրիստոնյաները ձգտում էին փաստարկել իրենց գերազանցության և առավելության զգացումը մահմեդականների նկատմամբ և հակադրվել դրան՝ որպես քաղաքակրթություն (հատկապես ձախողված խաչակրաց արշավանքներից հետո)[41]։

Ամեն դեպքում, բոլոր այս հետազոտությունները ընդգծում էին տղամարդկանց միջև սեռական կապերի պրակտիկայի տարածվածությունը տարածաշրջանում։ Այսպես, բրիտանացի արևելագետ Ռիչարդ Բարթոնը (Richard Burton) իր «Ամփոփիչ ակնարկ» (Terminal essay) աշխատության մեջ առաջ է քաշում «Սոտադեսյան գոտի» հասկացությունը (անտիկ հույն պոետ Սոտադեսի անունով), որով շրջագծում է նույնասեռական կապերի խիստ տարածում ունեցող երկրները: Այսպիսի տարածքային շրջանակի մեջ են ընդգրկվում թե՛ ողջ Օսմանյան Թուրքիան և թե՛ Արևելյան Հայաստանն իր կազմում ներառող Ղաջարական Իրանը, որտեղ Ռ. Բարթոնը կատարել էր մի շարք ուսումնասիրություններ[42]:

Այսպիսով, պարսկական իշխանության 300 տարիներին հայկական համայնքը ենթարկվել է և՛ ներքին սովորույթի, և՛ երկրի իրավական համակարգի վերահսկմանը: Շատ դեպքերում վեճերի հաշտեցումը և դատաքննությունը կախված է եղել մելիքի, ավագի, խանի կամ նահանգապետի անձնական հայեցողությունից: Երկրում տղամարդկանց միջև սեռական կապերի տարածվածությունը չէր կարող իր ազդեցությունը չունենալ նաև հայկական համայնքների և ազնվականության սովորությունների և դրանցից հետևող իրավական և բարոյական պատկերացումների վրա: Հայոց առաքելական եկեղեցու կողմից գործածվող Մ. Գոշի դատաստանագիրքը և հայոց կանոնագրքերը, հակառակ Հին կտակարանի և գրեթե նույնական շիայական օրենքների, նույնասեռական կապի համար չէին նախատեսում բարձրագույն՝ մահվան պատիժ։ Իսկ տիրապետող պարսկական համակարգի դատական ատյանները, նմանատիպ հարցի առնչակից լինելիս, մնում էին առկա հասարակական բարքերի շրջանակներում և մահվան կամ խիստ պատժի վճիռներ չէին կայացնում, եթե տեղ չէր գտնում որևէ հատուկ իրավիճակ:

Այսինքն՝ իրավական հարթության մեջ հայկական եկեղեցական օրենքը և սովորույթը առավել մեղմ էին վերաբերվում տղամարդկանց միջև սեռական կապին, քան դա կար շիայական իրավունքում, իսկ շիայական դատարաններն իրենց հերթին ևս մեղմ որոշումներ էին կայացնում, քան նախատեսվում էր կրոնականների պահանջներով: Վիլ Ռոսքոյի (Will Roscoe)  գնահատմամբ իսլամը, լայնորեն տարածվելով հանդերձ, առավել ներառական էր գտնվել տեղական տարբեր մշակութային, այդ թվում՝ սեռական ոլորտի պրակտիկաների, սովորույթների և նույնիսկ կրոնների հանդեպ[43]։

Այս իրավիճակն Իրանում շարունակվում է մինչև 19-րդ դարի վերջ, երբ արևմտականացման հոսքերի ազդեցությամբ երկրում փոփոխության են ենթարկվում սեռային-գենդերային պատկերացումները։ Ղաջարական շրջանը սկսվել էր գեղեցկության չգենդերացված պատկերացումներով, սակայն ավարտվում է տղամարդու գեղեցկության նկատմամբ ցանկության մերժման, գեղեցկության իգականացման (ֆեմինիզացման) և սիրո հետերոսեքսուալացման[44] միտումներով։ Ղաջարական դինաստիայի կազմում Արևելյան Հայաստանը մնաց մինչև 1828-ի Գյուլիստանի պայմանագիրը, որից հետո այս տարածաշրջանի հայերի վրա հաստատվեց ցարական իրավունքը։ Այդուհետ Արևելյան Հայաստանի բնակչությունը հայտնվում է արդեն Ռուսական կայսրության միջնորդությամբ ընթացող արևմտականացման գործընթացում[45]:

Շարունակելի

Պատկերը՝  հատված «Շահ Աբաս I-ը և սպասավոր տղան» որմնանկարից, Չեհել Սոթուն պալատ (XVII դար)

Սպահան, Իրան

Հեղինակ՝ Հրաչյա Հակոբյան

Խմբագիր՝ Աննա Ժամակոչյան

The post ՆՈՒՅՆԱՍԵՌԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ՎԵՐԱՀՍԿՈՒՄԸ ԱՐԵՎԵԼՅԱՆ ՀԱՅԱՍՏԱՆՈՒՄ ՊԱՐՍԿԱԿԱՆ ԻՐԱՎՈՒՆՔԻ ՆԵՐՔՈ – սկիզբ appeared first on Socioscope.

«Գլուխ 475

Ամենայն ոք արու ի բնութիւնս մարդոյ խառնակցեալ ընդ արուի, եւ ընդ գազանի եւ անասնոյ խառնակողն եւ խառնակցեալն ի միջի հրոյ այրեսցի:»[4]

Հրով այրելու արխայիկ պատժամիջոցը հուշում է, որ նորմը, ըստ ամենայնի, փոխառված է հեթանոսության դեմ պայքարող վաղ քրիստոնեական հռոմեական իրավունքից (այն առկա էր նաև միջնդարյան գերմանական իրավունքում), քանի որ նոր ժամանակում այսպիսի մահապատժից հրաժարվելու միտումը ամրագրված է նույն Մադրասի խմբի իրավական մյուս փաստաթղթում՝ «Տետրակ, որ կոչի նշավակ»-ում[5] (1783)։ Դրանում Ռուսաց կայսրի հետ դաշինքի տիպային օրինակում հայերի հանրակեցության համար նախատեսված կետերի շարքում տեսնում ենք գլխատման՝ որպես հայերի մահապատժի կիրառման միակ ձևի պահանջը։

«16։ .. Մահապարտն Հայոց ոչ այլիմ կերպիւ մեռցի բայց սրով հատանելով գլուխն ’ի մարմնէ»։

«Նշավակ»-ը նախատեսված էր Մադրասի հայերի ինքնավար գաղութի կյանքը կանոնակարգելու համար։ Այստեղ, սակայն, սեռականության բարոյական հարցերին` մասնավորապես նույնասեռական վարքին, անդրադարձի չենք հանդիպում։ Սրանով ավելի ենք համոզվում, որ «Որոգայթ փառաց»-ում վերը նշված կանոնը մաքուր փոխառություն է։

Ըստ հայաստանյան հետազոտողների, «Որոգայթ փառաց»-ը առաջին սահմանդրությունն է աշխարհում[6] (հավանաբար նկատի ունենալով տեքստի մասնակի ձեռագիրը)։ Այն մշակվում էր արևմտյան աշխարհում լուսավորականության և ազատագրական պայքարների՝ սահմանդրական պետությունների հիմնադրման գործընթացներին զուգահեռ։ Այս նույն շրջանում էր, երբ ընդունվեց Միացյալ Նահանգների սահմանդրությունը (1787), իսկ 1789-ի Ֆրանսիական հեղափոխությամբ Եվրոպայում սկիզբ դրվեց ոչ միայն սահմանադրական հանրապետականությանը, այլև տղամարդկանց նույնասեռականության ապաքրեականացման գործընթացին (1791-ից)։

Ի տարբերություն «Որոգայթ փառաց»-ի, որ գործնականում չի ունեցել իրավական ուժ, այլ մնացել է հայ եկեղեցականների և մտավորական-քաղաքական շրջանակի քննարկման առարկա՝ Աստրախանի դատաստանգիրքը գործնականում կարգավորել է ոչ միայն Աստրախանի ու Ղզլարի, այլև հետագա հոսքերով Ռուսական կայսրության հարավային խոպան վայրեր վերաբնակեցված հայկական գաղութների կյանքը (1778-ին Սուվորովի կողմից Ղրիմից տեղահանվածներ, ռուս-թուրքական և ռուս-պարսկական պատերազմների գաղթականներ և այլք, որ հիմնադրեցին գաղութներ Նոր Նախիջևանում, Մոզդոկում և այլն)։ Հեղինակները նշում են, որ աստվածանարգության, քրեական հանցանքների և այլ նման հանցանքների մասով դատաստանագիրքը տարածվում է բոլոր հայերի վրա՝ անկախ երկրից ու քաղաքից։ Այդուհանդերձ, հայտնի չէ, թե որքանով են դատաստանագրքով նույնասեռական վարքի համար նախատեսված մահապատիժները կիրառություն գտել գործնականում, քանի որ Ելիզավետա I–ի կողմից դեռևս 1744-ին կասեցվել էր կայսրության մարզերում մահապատժի կիրառումը՝ դրանց համար ներմուծելով Սենատի կողմից գործի վերանայման և նոր հրահանգի պահանջը (այս քաղաքականությունը շարունակում էր նաև Եկատերինա II-ը՝ մահապատիժը թողնելով միայն որպես քաղաքական ապստամբներին պատժելու ծայրահեղ միջոց)[7]:

«Աստրախանի հայոց դատաստանագիրքը» փոփոխությունների ենթարկվելով գործել է մինչև հայկական դատարանի կասեցման մասին Նիկոլայ I-ի օրոք (1825-1855) հրապարակված հրամանագիրը (1840), որով հայկական գաղութները զրկվեցին իրավական ինքնավարությունից և ամբողջովին անցան ռուսական կայսրության աշխարհիկ օրենքի իրավասության ներքո (մինչ այդ 1836-ի «Կարգադրությամբ» («Положение») արդեն իսկ թուլացվել էր Հայոց եկեղեցու ինքնավարությունը)։

Այս քաղաքականություններն ընթանում էին Նիկոլայ I-ի խոշոր՝ կենտրոնացնող իրավական փոփոխությունների շրջանակում։ Նա շարունակում էր Նապոլեոնի արշավանքից հետո Ալեքսանդր I-ի (1801-1825) կողմից սկսված միապետության «ամրապնդման» քաղաքականությունը։ Նիկոլայ I-ի ռեֆորմներն ունեցան հետադիմական բնույթ, որոնք ի հայտ եկան որպես հակազդեցություն լուսավորականության շարժման և Ֆրանսիական հեղափոխության (1789) հետևանքով առաջ եկած ազատական գաղափարներին և հատկապես Ռուսաստանում տեղի ունեցող ըմբոստություններին, մասնավորապես՝ դեկաբրիստների ապստամբությանը (1825)։ 1828-ից Նիկոլայ I-ի նախաձեռնած օրենսդրական փոփոխություններով Ռուսաստանը հետանցում կատարեց դեպի պետության կրոնականացում և պահպանողականության ուժգնացում՝ հակառակ դեկաբրիստների կողմից ինքնակալության և ճորտատիրական իրավունքի վերացման, իրավահավասարության, դեմոկրատիայի և սահմանադրական հանրապետություն հիմնելու քաղաքական նախագծերին։

Այսպես, այն ժամանակ, երբ Ֆրանսիայում՝ հեղափոխությունից երկու տարի անց՝ 1791-ին ընդունված քրեական օրենսգրքով բացառվում էր նույն սեռի չափահաս մարդկանց միջև կամավոր սեռական հարաբերության համար պատասխանատվությունը, Ռուսաստանում Նիկոլայ I-ի օրոք պահպանողական գերմանական (վյուրթեմբերգյան) մոդելի նմանությամբ ընդլայնվում է տղամարդկանց նույնասեռական կապի արգելքը։ Այս անգամ այն տարածվում էր կայսրության բոլոր հպատակների և միավորների, այդ թվում՝ արդեն ամբողջությամբ կայսրության մաս կազմող արևելյան Հայաստանի՝ Ռուսահայաստանի վրա։ 1832-ի օգոստոսի 10-ին հրապարակված և 1835-ից ուժի մեջ մտած «Պատիժների մասին օրենք»-ում («Свод законов Российской империи») առաջին անգամ քրեականացվում է տղամարդկանց միջև կամավոր կենակցությունը Ռուսաստանի հասարակության բոլոր խմբերի և խավերի համար՝ «արվագիտության հանցանքի» համար նախատեսելով ունեցվածքից զրկում, ճիպոտահարություն և բնակության աքսոր։ Բռնությամբ ուղեկցվելու դեպքում բնակության աքսորը փոխարինվում էր տաժանակիր աշխատանքով (այս շրջանում հանցանքների մեծամասնության համար մահապատիժն արտամղվել էր պատիժների ցանկից)։

«Раздел IX. Глава IV. О мужеложествѣ и скотоложествѣ

677. Уличенные въ преступленiи мужеложства, подлежатъ лишенiю всѣхъ правъ состоянiя, наказанiю плетьми и ссылкѣ на поселенiе. Когда же преступленiе мужеложства сопряжено с насилiем, то виновный подвергается лишенiю всѣхъ правъ состоянiя, наказанiю кнутомъ и ссылкѣ на каторжную работу.»[8]

1845-ի, 1866-ի քրեական օրենսգրքերում («Уложение о наказаниях уголовных и исправительных») և 1885-ի լրացումներում («Уложение о наказаниях уголовных и исправительных с дополнениями») որոշ փոփոխություններ են ներառվում։ Ամենից նշանակալին այն էր, որ 1845-ին առաջին անգամ տղամարդկանց միջև կենակցության վերնագրում «բարոյականության դեմ հանցանքին» «հանրային» նշանակություն էր տրվում՝ այն կոչելով «հանրային բարոյականության դեմ հանցանք»։ Սրանով, ըստ էության, հանցանքին տրվում էր էլ ավելի կարևոր նշանակություն՝ մասնավոր բարոյական մեղք-հանցանքից այն վերածելով հանրային նշանակության սպառնալիքի, որով էլ հնարավոր էր դառնում խիստ պատիժների նշանակումը[9]։ Բացի այդ, հոդվածում ներկայացված «հակաբնական արատ արվագիտության համար» քրիստոնյաների համար գումարվում էր նաև սեփական հոգևոր ղեկավարության կարգադրությամբ ապաշխարելու պահանջը։ Սրանով առաջին անգամ աշխարհիկ օրենքում ամրագրվում էր քրիստոնյա եկեղեցու կրոնական պատիժը։

«Раздел VIII. Глава IV. О преступленiяхъ противъ общественной нравственности
1293. Изобличенный въ противоестественномъ порокѣ мужеложства, подвергается за сiе: лишенiю всѣхъ правъ состоянiя и ссылкѣ въ Сибирь на поселенiе, а буде онъ по закону не изъятъ отъ наказанiй тѣлесныхъ, и наказанiю плетьми черезъ палачей въ мѣрѣ, опредѣленной статьею 22 сего Уложенiя для второй степени наказанiй сего рода.
Сверхъ того, если онъ Христiанинъ, то предается церковному покоянiю по распоряженiю своего духовного начальства.»[10]

«Раздел IIX. Глава IV. О преступленiяхъ противъ общественной нравственности
995. Изобличенный въ противоестественномъ порокѣ мужеложства, подвергается за сiе: лишенiю всѣхъ правъ состоянiя и ссылкѣ въ Сибирь на поселенiе.
Сверхъ того, если онъ Христiанинъ, то предается церковному покоянiю по распоряженiю своего духовного начальства.»[11]

«Раздел IIX. Глава IV. О пресупленiяхъ противъ общественной нравственности
995. Изобличенный въ противоестественномъ порокѣ мужеложства подвергается за сіе: лишенію всѣхъ особенныхъ, лично и по состоянію присвоенныхъ правъ и преимуществъ и отдачѣ въ исправительныя арестантскія отдѣленія на время отъ четырехъ до пяти лѣтъ.
Сверхъ того, если онъ христіанинъ, то предается церковному покаянію по распоряженію своего духовнаго начальства.»[12]

Կրոնականացումը, որ բխում էր Նիկոլայ I-ի պահպանողական քաղաքականությունից, օգտվում էր դեռևս 1813-ի նախագծից, որը «հակաբնական անպարկեշտության» համար («противоестественное студодеяние»)[13] նախատեսում էր ոչ միայն 3 ամսից 2 տարի ազատազրկում, այլև «հանրային եկեղեցական ապաշխարություն»։ Հետազոտող Դան Հիլին 1813-ի նախագծում անորոշ «հակաբնական անպարկեշտություն» արտահայտության օգտագործման հիմքում տեսնում է իշխանության մորալիստական վախը, թե երևույթը կոնկրետ բառերով նկարագրելով նույնասեռականությունն էլ ավելի կտարածվի[14]։ Նախագծի մյուս առանձնահատկությունն այն էր, որ քրեականացնող հոդվածը անթաքույց դասակարգային խտրական էր. հասարակ խավի ռամիկներին շատ ավելի դաժան՝ մարմնական պատիժ և աշխատանքային ու ուղղիչ տներում ազատազրկում էր սահմանում («Простолюдимы, по преступлению своему под сей род наказания подходящие, наказываются телесно и заключаются в рабочие и смирительные домы…»)։ Այսպիսով, հոդվածը անտեսում էր դեռևս 1716-ից կամավոր սեռական կապը բռնությամբ իրականացվածից առանձնացնելու անհրաժեշտությունը, ինչպես նաև բոլոր քաղաքացիների՝ նույն օրենքին ենթակայության և մարմնական պատիժների գործադրումից խուսափելու իրավական սկզբունքների մասին՝ դեռևս 1767-ին Եկատերինա II-ի (1762-1796) հրապարակած «Հրամանը» («Наказ»[15])։

Սրա փոխարեն հաստատված օրենսգրքերում պատիժները նախատեսված էին բոլոր խավերի և հպատակների համար, ինչպես նաև պահպանվում էր կամավոր կենակցության առանձնացումը բռնությամբ գործադրվածից՝ վերջինիս դեպքում առանձին հոդվածներով ավելի ծանր պատժաձևեր սահմանելով։ Մեծ հաշվով, 1800-ականների օրենքները, շահարկելով կրոնական պատկերացումները, ձգտում էին կայսրությունում խափանել դեմոկրատացման և ազատականացման միտումները։

Ռուսաստանում սեռականության խնդրի ուսումնասիրողները նշում են, որ Նիկոլայ I-ի կողմից նույնասեռականության քրեականացումով նույնասեռական մարդիկ, սակայն, չէին անհետանում՝ բերելով նույն Նիկոլայ I-ի պահպանողական ձեռնարկների և գաղափարաբանության հենասյուններից մեկի՝ Սերգեյ Ուվառովի (1786-1855) օրինակը։ Նա, լինելով Կայսերական գիտությունների ակադեմիայի նախագահը (1818—1855) և Ժողովրդական լուսավորության մինիստրը (1833—1849), ժամանակակիցներին հայտնի էր նաև իր երկսեռականությամբ[16]։ Ուվառովը հեղինակել է Ֆրանսիական հեղափոխության «ազատություն, հավասարություն, եղբայրություն» արժեքներին հակընդդեմ ծառայող «ուղղափառություն, ինքնակալություն, ժողովրդականություն» կարգախոսը, որով ընդգծվում էին կայսեր ինքնակալության սրբազանությունը, ճորտատիրությունը դիտարկվում էր իբրև ժողովրդական բարիք, հետևաբար փաստարկվում էին ցարի իշխանության և ճորտատիրական կարգի անփոփոխությունը։

Այսպիսով տեսնում ենք, որ նույնասեռականության քրեականացման նորմը կայսեր մենիշխանության ամրապնդման գաղափարաբանության մասն էր և գործնականում միևնույն է չէր վերաբերում վերնախավի նույնասեռականներին կամ երկսեռականներին, ինչպես նաև չէր սահմանադրում իրական հետերոնորմատիվություն, բայց պոտենցիալ թիրախ էր դարձնում սոցիալական տարբեր (առավելապես անպաշտպան կամ իշխանական համակարգից դուրս) խավերի նույնասեռական տղամարդկանց։

Ցարական Ռուսաստանի պատմության մասնագետները համարում են, որ նույնասեռականությունը քրեականացնող հոդվածները 19-րդ դարի վերջին քառորդում հազվադեպ են գործադրվել։ Այսպես, պետական գործիչ Միխայիլ Օստրովսկիի (1827—1901) անձնական արխվում հետազոտողները գտել են «արվագիտության» մեջ կասկածվողների ցուցակագրման և ոստիկանական դիտարկումների ենթարկելու մասին վկայող 1890-ականներին կազմված փաստաթուղթ[17]։ Ըստ արխիվային նյութն ուսումնասիրողների, ոստիկանական վերահսկողության ցուցակում տեղ գտած նույնասեռական հայտնի գործիչները, սակայն, չեն պատժվել, այլ հետագայում նաև ունեցել են պաշտոնական առաջխաղացումներ։ Սակայն առկա են փաստագրված  դեպքեր, երբ ոստիկանական վերահսկողությամբ ձեռք բերված տեղեկատվությունը օգտագործվում էին նույնասեռականներին շանտաժի ենթարկելու և իշխանության հետ համագործակցության մղելու համար։ Հետևաբար, եթե նույնիսկ նույնասեռականների հանդեպ չէին իրականացնում քրեական հետապնդում, միևնույն է պատժիչ օրենքը այդ անձանց գործունեության վրա ոստիկանների և պաշտոնական անձանց կողմից ազդեցություն ունենալու լծակ էր դառնում (այս մեխանիզմի գործադրմանը կրկին հանդիպում ենք շատ ավելի ուշ՝ ստալինյան ժամանակներում):

19-րդ դարի վերջին՝ հատկապես 1890-ականներից Ռուսաստանում սկիզբ են առնում նույնասեռականության բնույթի շուրջ բուռն բանավեճեր՝ տեղի դատաբժիշկների և հոգեբույժների ուսումնասիրությունների, ինչպես նաև դեռևս 1850-1860-ականներին Գերմանիայում և եվրոպական մյուս երկրներում թափ առած քննարկումների և ապաքրեականացման պայքարի հիման վրա։ 1897-ին Պետերբուրգում լույս տեսած բազմահատոր «Հանրագիտական բառարանի» XX հատորում «мужеложство» բառի բացատրության ներքո հանդիպում ենք խնդրի արդեն որոշակի պատմական և աշխարհագրական դիտարկման։ Այստեղ նշվում է, որ կան «արվագիտությունը» նորմատիվային վարք համարող տարածաշրջաններ, թվարկվում են այն եվրոպական երկրները, որտեղ նույնասեռական վարքը արդեն ապաքրեականացված է: Բացի այդ ցույց է տրվում, որ «արվագիտության» համար պատժի մշակութային արմատները մովսեսական օրենքում են, և որ քրեական պատիժը ժամանակի ընթացքում մեղմացել է: Որպես մեղմացմանը նպաստող գործոն նշվում է ոչ միայն քրեական պատիժների մեղմացման ընդհանուր միտումը, այլև հոգեբուժության ազդեցությունը, որը պարզել էր, որ «որոշ դեպքերում նույն սեռի նկատմամբ սեռական հակումը բխում է սեռական զգացումի այլասեռումից»[18] (այլասեռում բառը գործածվում է աղճատման՝ կլինիկական և ոչ բարոյական իմաստով)։

Հոգեբուժության մեջ նույնասեռականության՝ որպես հոգեկան հիվանդության մասին ժամանակի առաջադիմական համարվող պատկերացումների ի հայտ գալու հետ ծագում էր նույնասեռականության քրեական հետապնդումը վերացնելու անհրաժեշտության հարցը։ Այսպես, վերջինս քրեականացնող օրենքը դառնում է իրավաբանների ու հոգեբույժների, քաղաքական գործիչների քննադատության առարկա։

Այս ժամանակաշրջանը՝ 19-րդ դարավերջից մինչև 20-րդ դարասկիզբ, ռուսական կայսրության մեջ ըմբոստությունների, զանգվածային գործադուլների, մարդու իրավունքների և ճնշումներից ազատագրման պայքարների վերելքի շրջան էր, որի ներքո էր ընթանում նաև նույնասեռականության ապաքրեականացման պայքարը։

Ռուսաստանում նույնասեռականության ապաքրեականացման և առհասարակ սեռական կյանքի վերահսկողության դեմ պայքարին մասնակից էին նաև միջազգային անարխիստական շարժման անդամներ, ձախական գործիչներ. գործնականում առավել ակտիվ էին լիբերալ դեմոկրատները։ Նրանք սեռականության և սեռի խնդիրը դնում էին ավելի լայն՝ մարդու կողմից մարդու շահագործման, ճնշման և մարդու ազատագրման ու իրավունքների նվաճման համատեքստում։

1880-ականների վերջին առաջացած հայկական կուսակցությունները ևս հիմնականում սոցիալիստական ուղղվածություն ունեին[19]: Այդուհանդերձ, հայկական հարցի առկախվածության պայմաններում, նրանք հիմնականում լուծումներ էին որոնում Թուրքահայաստանի հայության և երկու կայսրությունների միջև բաժանված հայ գյուղացիության խնդիրների շուրջ։ 1890-ականներից սկսված համիդյան ջարդերի ժամանակ ավելի է ծանրանում Օսմանյան կայսրության հայերի դրությունը, ավելանում են դեպի Ռուսաստան գաղթականների շարասյունները, թեժանում է Թուրքահայաստանի հայերի ազատագրման հարցը։ Հետևաբար Ռուսաստանի կենտրոնում 1890-ականներին ընթացող այնպիսի պայքարի դաշտերում, ինչպիսիք էին մարդու մասնավոր կյանքի ազատության համար պայքարը և նույնասեռականության ապաքրեականացման պայքարը, հայ գործիչներին փնտրել չենք կարող։

Այս շրջանում նույնասեռականության ապաքրեականացման գաղափարի ջատագովներից էր իրավաբան, քաղաքական գործիչ, ավելի ուշ Սահամանդրական-դեմոկրատական կուսակցության հիմնադիրներից Վլադիմիր Դ. Նաբոկովը (գրող Վլադիմիր Նաբոկովի հայրը), ով նույնասեռականների հետապնդումը համարում էր անհիմն և չտրամաբանված։ Նա կտրականապես հերքում էր «հասարակական բարքերի» պաշտպանների փաստարկը, թե օրենքն անհրաժեշտ է առողջության պահպանման, դաստիարակչական կամ էլ վերարտադրական նպատակներով, քանի որ բոլոր այս նպատակներով քրեական օրենքներ կարող էին սահմանվել այլ վարքային ձևերի վրա նույնպես (ինչպես օրինակ չամուսնացողների նկատմամբ, կամ հարբեցողության համար)։ Նա ընդգծում էր, որ «ննջարանի փակ դռների» հետևում տեղի ունեցածը բացահայտվում է առանց մասնակիցների ցանկության և նրանց կամքից անկախ, հետևաբար, չի կարող պատժվել[20]. Նաբոկովը մասնավոր կյանքի և խղճի ազատության ջատագով էր։ Թեև ապաքրեականացման պահանջը չի իրականացվում, սակայն 1903 թվականի քրեական օրենսգրքում «Պարբերություն 995» անունով հայտնի օրենքը (սկսած 1866-ից) փոփոխության է ենթարկվում։ Ըստ դրա 27-րդ՝ «Անբարոյականության մասին» («О Непотребстве») գլխի 516 հոդվածի, «արվագիտության մեջ մեղավորը» բանտարկվում է «առնվազն 3 ամիս» ժամկետով, իսկ տարբեր խստացուցիչ հանգամանքների դեպքում դատապարտվում է առնվազն 3 տարի ազատազրկման ուղղիչ տանը կամ ամենաշատը 8 տարի տաժանակրության՝ կախված բռնությամբ կամ ըստ տարիքային խմբերի անչափահասների հանդեպ գործադրման։

«Глава двадцать седьмая.

О Непотребствѣ.

516. Виновный вѣ мужеложствѣ, наказывается: заключенiем вѣ тюрьмѣ на срокъ не ниже трехъ мѣсяцевъ. …»[21]

1903-ի օրենսգրիքը, որը չափահաս տղամարդկանց միջև կամավոր սեռական հարաբերության համար թեթևացված պատժաձև էր սահմանում, սակայն մասնակի է ուժի մեջ մտնում: Այն ամբողջովին գործադրվում է միայն Մերձբալթյան երկրներում (Լատվիայում, Լիտվայում և Էստոնիայում), իսկ Ռուսաստանի մյուս շրջաններում տղամարդկանց կամավոր կենակցության նախատեսված մեղմացումը իրավական ուժ չի ստանում։

Այսպիսով, չնայած նախահեղափոխական՝ 1890-ականներից սկիզբ առած թեժ քննարկումներին, իրավական առումով տղամարդկանց միջև կամավոր կենակցությունը շարունակում է քրեականացված մնալ անգամ 1917 Փետրվարյան հեղափոխությունից հետո, քանի որ ցարական քրեական օրենսդրությունը թողնվել էր ուժի մեջ մինչև դրա վերանայումը։ Իսկ արդեն 1917 Հոկտեմբերյան հեղափոխությունից հետո կասեցվում է ցարական իրավական համակարգը և սկիզբ դրվում նոր իրավաքաղաքական՝ սոցիալիստական հասարակարգի կառուցմանը։ Չնայած կոմունիստների վերաբերմունքը միանշանակ չէր սեռական ազատագրման և նույնասեռականության հարցերին (կային նաև ասկետիկության կողմնակիցներ)՝ իրավական համակարգի նրանց պատկերացումները աշխարհիկ և գիտականահենք էին, հետևաբար կրոնաբարոյական կամ բուրժուական մորալիստական ասպեկտները չէին կարող տեղ ունենալ դրանում։

Նախահեղափոխական և հեղափոխական գործընթացները Կովկասում իրենց առանձնահատկությունն ունեին. այստեղ տեղական քաղաքական ուժերը ոչ միայն ցարական իշխանության, այլև թուրքական կուսակացությունների հետ պայքարի կամ դաշնության հարաբերությունների մեջ էին, միմյանց հետ գաղափարական կռիվներ ունեին, առկա էին միջէթնիկ կոնֆլիկտներ, ընթանում էր առաջին աշխարհամարտը։ Այս պայմաններում կենտրոնի որոշումները միշտ չէ, որ բավարարում էր կովկասյան ուժերին: Արդյունքում 1918-ի ապրիլին (Բրեստ-Լիտովսկի հաշտության պայմանագրի հետ անհամաձայնության պատճառով) Խորհրդային Ռուսաստանից անջատվում է Անդրկովկասյան Դեմոկրատական Ֆեդերատիվ Հանրապետությունը, որի գոյությունը մեկ ամիս անց դադարում է։ Դրանից վրացական և ադրբեջանական անկախ հանրապետությունների անջատումին հետևում է նաև Հայաստանի Հանրապետության անկախության հռչակումը։ Այս կարճակյաց 1918-1920 թթ. Հայաստանի Հանրապետությունում որոշ փոփոխություններով պահպանվում են ռուսական կայսրության օրենքները մինչև ՀՀ-ի և Ռուսաստանի Խորհրդային Ֆեդերատիվ Սոցիալիստական Հանրապետության միջև 1920 դեկտեմբեր 2-ին կնքված պայմանագիրը։ Այդուհետ ձևավորվում է Հայաստանի Խորհրդային Սոցիալիստական Հանրապետությունը, որտեղ սկսում են գործել ՌԽՖՍՀ օրենքները, այսինքն՝ Հայաստանում նույնասեռականությունը քրեականացումը համարվում է կասեցված ցարական իրավական համակարգի հետ միասին։

Սրանով Հայաստանում բացվում է նույնասեռականության և առհասարակ սեռականության խնդրի նոր՝ խորհրդային շրջանը։

Հետազոտողներ՝ Էդուարդ Դանիելյան, Աննա Ժամակոչյան

Շնորհակալություն Լուսինե Չերգեշտյանին բովանդակային խորհրդատվության և պատկերի պատրաստման համար։

Պատկերը՝ կադր «Մի սիրո երգ» ֆիլմից (Ժան Ժենե, 1950)

СПб.: Изд. В.П.Анисимова. – 250. (2017.12.12 հասանելի է այստեղ՝ http://library6.com/books/553030.pdf)

The post ՆՈՒՅՆԱՍԵՌԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ԻՐԱՎԱԿԱՆ ՎԵՐԱՀՍԿՈՒՄԸ ՌՈՒՍԱՀԱՅԱՍՏԱՆԻՑ ՄԻՆՉԵՎ ՀԱՅԱՍՏԱՆԻ ԵՐՐՈՐԴ ՀԱՆՐԱՊԵՏՈՒԹՅՈՒՆ. Մաս I – շարունակություն appeared first on Socioscope.

Արդեն հաստատված իրավական և բարոյական նորմերը հաճախ այնքան սովորական են, որ ժամանակակիցներին թվում են բնական և մշտական։ Այնինչ մարդկության պատմականացված ժամանակաշրջանում դրանք տեսանելի ճանապարհ են անցնում և մեծապես ազդվում են քաղաքական որոշումներով և թրծվում իշխանության համար պայքարով։ Եվ եթե մենք ցանկանում ենք ոչ թե պարզապես հետևել այս կամ այն հիմնահոս քաղաքականությանը կամ տիրապետող գաղափարներին, այլ հասկանալ մեր կյանքը և մտքերը ձևավորող մեխանիզմները, ապա պետք է փորփրենք և շարունակ հետևենք այդ քաղաքականությունների անցած ուղին։

Արևմտյան և արևմտականացված ժամանակակից մարդու համար սեռականությունը առաջին հերթին անհատի մասնավոր կյանքի հարց է ընկալվում։ Սակայն դա այն ոլորտներից է, որն այս կամ այն չափով հանրային կարգավորման է ենթարկվել մարդկությանը հայտնի բոլոր ժամանակներում և հասարակություններում։ Այն կարգավորվել է ինչպես վաղ կրոնական, այնպես էլ հատկապես միաստված կրոնական բարոյականություններով` անտիկ իրավունքից հասնելով մինչև արդի իրավական կարգավորման ժամանակներ։

Այս հարցում կարևոր է այն, որ տարբեր ժամանակներում և տարբեր հասարակություններում կարգավորող մարմին(ներ)ը, կարգավորման եղանակները և դրանց օբյեկտները տարբերվում են։ Հայկական մշակույթում ևս սեռականության կարգավորումներ են գործում և գործել՝ ձևավորվելով ժամանակի ու տեղի տիրապետող իրավական-քաղաքական համակարգերի և աստվածաբանական մեկնաբանությունների շրջանակում և կախված լինելով հայերի/հայկական համայնքների գրաված սոցիալ-քաղաքական դիրքից և ձգտումներից։

Եվ ուրեմն կարևոր ենք համարում տեսնել, թե ինչպիսի քաղաքական փոխհարաբերությունների ներքո, որ ատյանների որոշման հետևանքով և ինչ համատեքստերում են ձևավորվել ժամանակակից Հայաստանի իրավա-բարոյական մշակույթը այսօր մեծ նրբանկատություն պահանջող մի այնպիսի հարցում, ինչպիսին նույնասեռական մարդկանց սեռականությունն է (կամ ավելի ճշգրիտ նույնասեռական կապի «օրինական» ճանաչումն է)։

Ժամանակակից Հայաստանի տարածքը ուշ միջնադարի և վաղ արդիության ընթացքում մե՛րթ օսմանական, մե՛րթ պարսկական կռվապայքարի հարթակ լինելուց հետո 1828–ին ամբողջովին անցնում է ռուսական կայսրության տիրապետության ներքո։ Դրան հաջորդում են ռուսական միապետության անկումը և Խորհրդային Ռուսաստանի հաստատումը, դրանից անջատված Անդրկովկասի Դեմոկրատական Ֆեդերատիվ Հանրապետության չկայացած փորձը, որի փլուզմամբ էլ՝ Հայաստանի առաջին հանրապետության կարճատև անկախությունը, երկրի խորհրդայնացումն ու ԽՍՀՄ-ի մաս կազմելու պատմությունը և, ի վերջո, ժամանակակից Հայաստանի հիմնադրումը։ Հետևաբար մեր ներկա իրավա-բարոյական մտածողությունը, ըստ էության, սերտորեն կապված է Ռուսաստանի նոր շրջանի և ԽՍՀՄ-ի իրավունքի պատմության հետ և մեծապես կրում է այս ժառանգության հետքերը։

Ռուսահպատակության շրջանը

Ռուսաստանի հայկական գաղթօջախների (Սանկտ Պետերբուրգում, Մոսկվայում, Կովկասում), իսկ հետագայում նաև Ռուսահայաստանի հայերի համար ռուսական կայսրության մաս կազմելը նշանակում էր, որ բացի Հայոց եկեղեցու կրոնական նորմատիվներից հայերը[1] հայտնվում էին ցարական Ռուսաստանի աշխարհիկ (որ բովանդակային իմաստով կարող էր լինել կիսաշխարհիկ) իրավունքի ազդեցության ներքո։

Ի տարբերություն եվրոպական որոշ երկրների[2], որոնցում նույնասեռականությունը մերժող միջնադարյան եկեղեցու էթիկան թափանցել էր իրավական համակարգ դեռևս 13-րդ դարի կեսից՝ Ռուսաստանում նույնասեռական վարքի քրեականացումը առաջին անգամ մտնում է աշխարհիկ իրավունքի շրջանակ միայն 1706-ին՝ Պետրոս I-ի օրոք (1682-1725)։ Այդ թվականին է ընդունվում հիմնականում գերմանական (սաքսոնական) խստաշունչ նախօրինակի վրա հենված ռազմական կանոնադրությունը՝ «Համառոտ հոդվածը» («Краткий артикул»), որը ռազմական կարգավորումների շարքում ներառում էր նաև զինվորական տղամարդկանց միջև սեռական կապի հարցը։ Մինչ այս պահը քրեական իրավունքը կարգավորող ցարական ոչ մի աշխարհիկ օրենսգիրք դրան չէր անդրադարձել. ի տարբերություն եվրոպական երկրների՝ Ռուսաստանում նույնասեռականությունը կրոնաբարոյական մեղք էր համարվում և ոչ աշխարհիկ հանցանք։ Ըստ Ռուսաստանում սեռականության հարցի հետազոտող Դան Հիլի  (2008), Ռուս ուղղափառ եկեղեցու կողմից նույնասեռական վարքը մեղսական էր համարվում, սակայն դրան արժանի համարվող խիստ պատժամիջոցները համարժեք էին ամուսնական տարասեռականների անհավատարմությանը[3]։ Բացի այդ Ուղղափառ եկեղեցին գործնականում ավելի շատ մտահոգ էր վանքերում հոգևորականների շրջանում նույնասեռական վարքի տարածումով, քան եկեղեցուց դուրս մարդկանց սեռական վարքի վերահսկմամբ։

Պետրոս I-ը, տարված լինելով ռուսական թագավորության արդիացմամբ, ձգտում էր եվրոպականացնել երկիրը։ Ռուսաստանի պատմության արդիականացման շրջադարձային փուլերից մեկն արտահայտող նրա ռեֆորմները չէին սահմանափակվում ուժային ոլորտով, սակայն մեծ կարևորություն էին տալիս եվրոպական մոդելի կանոնավոր բանակի և նավատորմի հիմնադրմանը։ Դրանով Պետրոս I-ը ձգտում էր ուժգնացնել իր իշխանությունը և կենտրոնացնել կառավարումը։ Այս նպատակով նա կարիք էր զգում բարձրացնել բանակային կարգուկանոնը, համապատասխանեցնել դա եվրոպականին, որով էլ պետք է ապահովվեր եվրոպացիների՝ իրենց երկրի իրավակարգով երաշխավորված զինվորագրումը ցարական բանակում։ Դրանով իսկ մեծանում էր թագավորության կողմից տեղացիների, մասնավորապես՝ զինվորականների սեռական կյանքի (հետևաբար՝ կյանքի) խիստ վերահսկողությունը։ 1706-ի ռազմական համառոտ կանոնադրությամբ խարույկի վրա մահապատիժ էր սահմանվում հավասարաչափ հանցավոր հայտարարված հետևյալ երեք «շնացման» դեպքերում՝ «կենդանիների հետ անբնական շնացման», «տղամարդը տղամարդու հետ» «անպատիվ» կապի, ինչպես նաև պատանիների հետ «անառակության»։

«Глава III. О прелюбодiѣянiи или что къ кому надлежитъ

5. Кто ненатуральное прелюбодiѣянiе съ скотиною ученитъ или мужъ с мужемъ стыдъ сочинятъ, оный казненъ и созженъ быти имѣетъ, такожъ наказанiе имѣютъ ожидатъ, которые блудъ чинятъ съ ребятами.»[4]

Ըստ ռուս պատմաբանների, վերոնշյալ նորմը երբևէ չի գործադրվել Ռուսաստանում՝ այն երկրում, որտեղ մինչ այս կանոնադրությունը նույնասեռական կապի հանդեպ բարոյական հանդուրժողություն կար[5]։ Այսպիսով, նման նորմատիվը ի հայտ է գալիս Ռուսաստանի ռազմական ոլորտի եվրոպականացման քաղաքականության ներքո։ Եվրոպական ռազմական կանոններին համապատասխանելու ձգտումից բացի, այն, կարծում ենք, բխում էր նաև նոր ներդրված ռեկրուտային պարտավորությամբ («рекрутская повинность») բանակային կարգի առանձնահատկությունից և բանակի հանդեպ իշխանության բարձր պահանջներից։ Ֆեոդալաճորտատիրական երկրի բոլոր սոցիալական խավերից ցմահ ծառայությամբ զինվորագրվողների բանակում ցարի իշխանության համար կարևոր էին դառնում նաև ցածր խավից սերող զինվորները։ Նույնասեռական կապի արգելքը կարող էր հետապնդել նրանց հանդեպ բարձր խավի և չինի զինվորականների սեռական պատիժներից ու ոտնձգությունից պաշտպանելու նպատակ՝ ճորտատիրական մշակույթում ենթակայական հիերարխիաների ներքո գտնվող զինվորականների միջև խիստ կարգուկանոնի պահպանման կարիքի պայմաններում։ Այդուհանդերձ, այսպիսի խստիվ պատժամիջոց սահմանող նորմատիվի նախադեպով հիմք է դրվում տղամարդկանց միջև կենակցության քրեականացմանը (միայն զինվորականների շրջանում) և դրա՝ որպես «վառելուն արժանի» աշխարհիկ հանցանքի սահմանադրմանը ռուսական թագավորությունում։ Այստեղ կարող ենք նկատել հատկապես տղամարդկանց նույնասեռականության հանդեպ ժամանակակից՝ աշխարհիկ անհանդուրժողականության արմատները՝ ի տարբերություն կանանց նույնասեռականության հանդեպ անլուրջ ընկալումների, քանի որ և՛ ուղիղ, և՛ փոխաբերական իմաստներով տղամարդիկ են, որ պոտենցիալ զինվորներ են, իսկ կանայք, հանրային կյանքի մուտք չունենալով, առավելապես կրոնական համայնքների և ընտանիքի վերահկողության ներքո էին ենթարկվում նույնասեռական վարքի արգելքներին (ռուսական կայսրությունում լեսբիականությունը երբևէ քրեական հանցանք չի համարվել)[6]։

«Համառոտ հոդվածից» տասը տարի անց՝ 1716-ին, նորացված ռազմական կանոնադրության մեջ այս նորմն անցավ բարեփոխած տեսքով, որտեղ տղամարդկանց միջև կամավոր սեռական կապը առանձնացվում էր բռնությամբ գործադրվածից։ Սակայն մյուս կողմից ամրապնդվում էր եկեղեցական կանոնիկ բառապաշարը՝ տղամարդկանց միջև կենակցությունը, որ մինչ այդ միայն նկարագրվում էր և մեղսական հատկանիշներով էր բնութագրվում, այժմ ավելի կոնկրետ կրոնական մեղքի՝ «արվագիտության[7]» («мужеложство») անվանումն էր ստանում։ Այսպես, կամավոր «արվագիտության» համար նախատեսվում էր անհամեմատ մեղմ՝ «դաժան մարմնական պատիժ» (ծեծ), իսկ բռնության դեպքում՝ մահ կամ ցմահ թիապարտության (թիանավի վրա տաժանակիր աշխատանքի) աքսոր։

«Глава XX. О содомскомъ грiѣхъiѣ, о насилiи и блудiѣ.

Арт. 166. Ежели кто отрока осквернитъ, или мужъ съ мужемъ мужеложствуетъ, оные, яко въ прежнемъ артикулѣ помянуто (прим. онаго жестоко на тѣлѣ наказатъ), имѣютъ быть наказаны. Ежели же насильствомъ то учинено, тогда смертiю или вѣчно на галеру ссылкою наказатъ.»[8]

1720-ին նույն կարգն էր սահմանվում ծովային կանոնադրությամբ («Морской устав»)՝ արդեն նաև ծովային զինվորականների համար։ Ավելի ուշ՝ Ելիզավետա I-ի օրոք (1741-1761), ձևավորվում է նոր օրենսգրքի կազմման հանձնաժողով, որը 1754-1766 թվականների քրեական օրենսգրքի նախագծերում նախատեսում է «Սոդոմական մեղքի մասին» («О содомском грехе») 47-րդ գլուխը՝ դրանով փորձելով զինվորականների համար քրեականացված սեռական վարքը տարածել ընդհանուր հասարակության վրա։ Այս նախագծերով «արվագիտության» համար նախատեսվում էր նույն պատիժը, ինչ «անասունների հետ խառնակցության» համար՝ ճիպոտահարություն («сѣчь кнутомъ нещадно»[9]), իսկ բռնությամբ իրականացվածի դեպքում կոնկրետացվում էր մահապատժի ձևը՝ գլխատում (միջնադարից եկած ողջակիզման և մահապատժի այլ ձևերի փոխարինումը գլխատումով նոր ժամանակին բնորոշ միտում էր, քանի որ վերջինս ավելի ազնվական և հումանիստական էր համարվում)։ Այս օրինագծերը կյանքի չեն կոչվում. համարվում է, որ Ելիզավետա I–ի կողմից նախագծի անհավանության պատճառներից մեկը դրանում մահապատժի առկայությունն էր, որին կայսրուհին դեմ էր։

Այսպիսին էին նույնասեռականության վերահսկման իրավական միտումները, երբ 1765-ին հրապարակվեց «Աստրախանի հայոց դատաստանագիրքը»[10]։ Այն նախատեսված էր ծառայելու Աստրախանում և Ղզլարում ձևավորված հայկական գաղութի (հիմնականում արևելահայ վաճառականներ, կային մանր արտադրողներ, արհեստագործներ, հողագործներ) հանրակեցության իրավական կարգավորմանը, որ 1746-ից հայկական դատարան ունենալու իրավասություն և այդպիսով իրավական ինքնավարություն էր ստացել։ Դատարանը բաղկացած էր և՛ առաքելական, և՛ կաթոլիկ դատավորներից և նախատեսված էր այդ համայնքների աշխարհիկ գործերի քննության համար։

«Աստրախանի հայոց դատաստանագիրքը» նոր ժամանակի առաջին հայկական աշխարհիկ օրենսգիրքն էր և այն պետք է որ հիմնվեր ոչ միայն հայ միջնադարյան իրավական ավանդույթի, այլև տեղի՝ ռուսական ժամանակակից օրենսդրական նախօրինակների վրա։ Ինչպես հայոց իրավունքի պատմագետ Սիրական Տիգրանյանն (1875-1937) է նշում. «Ի զուր կլիներ սպասել հանդիպելու հայոց իրավունքի մեջ բոլորովին ինքնատիպար և ուրիշ ազգերու իրավունքներին կատարելապես աննման և անծանոթ նորմաներ, կարգություններ /ինստիտուտներ/… Շատ բան հայոց իրավունքում փոխառված ե հայ ժողովրդի կողմից իրեն հարևան այլ ժողովուրդների իրավունքից /փոխառություն, նմանողություն/։ Նույն իսկ այն իրավական կարգադրությունները, վորոնք հայերի սեփական կյանքի ու ներքին գործոնների արդյունք ու ծնունդ են յեղել, նման են լինելու այն ուրիշ ազգերի իրավունքին, վորոնք ապրել ու գործել են նման պայմաններում և պատմակուլտուրական զարգացման նման աստիճանում։»[11]:

«Աստրախանի հայոց դատաստանագիրքի»հեղինակներն իրենք նշում են, որ այն գրել են ոչ թե ըստ քմահաճույքի, այլ «ի դատաստանական մատենիս նախնի կայսերաց եւ թագաւորաց ընդ նոսին եւ ի վաղնջական սովորութեանց ազգին հայոց»։ Նրանք որպես հիմնական նախատիպ շեշտում են բյուզանդական կայսեր Հուստինիանոսի օրոք (527-565) համակարգված օրենսգիրքը (օգտվել են հայերեն կիսատ օրինակներից և լատիներեն ամբողջականից թարգմանելով), ինչպես և նշում են սեփական միջամտությունների, այդ թվում՝ վաճառական գործի շուրջ հայրերից ու պապերից լսած ու տեսած սովորությունների ներմուծման մասին[12]։ Դատաստանագրքի հետազոտող Ռուբեն Ավագյանի կարծիքով, դրա համար աղբյուր են ծառայել Մխիթար Գոշի «Դատաստանագիրքը», 1649-ի ռուսական օրենքների ժողովածուն և Պետրոս I-ի օրենքները[13]։

Ինչ վերաբերում է դատաստանագրքի բուն բովանդակությանը, ապա դրանում հանդիպում ենք նույնասեռական տղամարդկանց վերաբերող հոդվածների։ Այսպես, առաջին մասի՝ նշանադրությանը վերաբերող 20-րդ («Վասն նշանի») գլխի 6-րդ հոդվածում նշվում են բոլոր այն դեպքերը, երբ օրինական է համարվում նշանի խափանումը և արգելքը։ Այս ցանկի մեջ «Է» կետով հանդիպում ենք նույնասեռական տղամարդու դեպքին։

«Գլուխ քսաներորդ

Վասն նշանի

6. Արգելմունք քաղաքական օրինաց, որք խափանիլ կարեն զնշանն` են այսոքիկք.

…

է) եթէ մինն ի նոցանէ իցէ արուամոյ.»[14]

Նույնն առնչվում է ամուսնության խափանմանը և արգելքին՝ այս անգամ կիրառվում է «սոդոմական մեղքով մեղանչելու» բնութագիրը։

«Գլուխ քսանմիներորդ

վասն բաժանման ի մէջ ամուսնացելոց

2. Պատճառք բաժանման ամուսնացելոց են այսոքիկք.

…

ժէ) եթէ մինն ի նոցանէ մեղանչիցէ սոդոմական մեղօք.» [15]

Նշանի խափանումը կամ արգելքը հաստատող նորմը, մեզ հանդիպած միակ աշխարհիկ նորմն է, որով կարգավորվում է նույնասեռական լինելը։ Ի տարբերություն դրա, ամուսնության դեպքում նորմատիվը կարգավորում է նույնասեռական կապի մեջ մտնելը՝ այսինքն՝ վարքը, ոչ թե լինելը։ Թե որքանով են իրականում դատաստանագրքի հեղինակները կարևորել այս նրբությունը, գոյություն ունեցող տվյալներով հնարավոր չէ գնահատել։ Նշված կանոններից բացի, այս դատաստանագրքով առաջին անգամ հայերի շրջանում մահապատիժ է սահմանվում տղամարդկանց կենակցության համար. մի բան, որ մինչ այս չէր հանդիպում արևելահայերի դատաստանագրքերում և եկեղեցական կանոնում, սակայն առկա էր Հուստինիանոսի օրենքում և Պետրոս I-ի ռազմական կանոնադրության 1706-ի տարբերակում։ Այսպես, առաջին մասի 12-րդ գլխի («Վասն պատժոյ») վերջում՝ «Մեկնութիւն» գլխագրի ներքո 91-րդ և 92-րդ հոդվածներում «սոդոմական մեղքի» համար, որը բացատրվում է իբրև «արվամոլություն», նախատեսվում է կամավոր մասնակիցների գլխատում կամ էլ  բռնաբարողին՝ մահապատիժ։

«Գլուխ երկոտասաներորդ

Վասն պատժոյ 

91. Եթէ ոք աստուածային երկիւղն յինքենէ ի բաց բարձեալ ընդդէմ քարոզութեան սրբազան հաւատոյ քրիստոնէականի համարձակեսցի առնել զմեղս սոդոմականս, այսինքն` արուամոլութիւն, յորժամ յայտնեսցի եւ քննեալ ստուգեսցի` երկոքեանն իսկ` ներգործողն եւ կրողն, հատմամբ գլխոցն մահու մեռուսցեն, առա’նց ամենայն զանցառութեան եւ թարց ողորմութեան:
92. Եթէ ոք առանց կամեցողութեան ումեք` զօրեղութեամբ իւրով բռնաբարիցէ ոք եւ արասցէ ընդ նմա գործ աղտեղի արուամոլութեան, յորժամ յայտնեսցի եւ ստուգեսցի` բռնութեամբ մեղանչօղն մահու մեռցի, իսկ այն, որ ոչ կամէր մեղանչելն` ազատ լիցի ի պատժոց:»[16]

Քանի որ ո՛չ Գոշի «Դատաստանագիրքը», ո՛չ էլ եկեղեցու կողմից գործածվող «Կանոնագիրք հայոց»-ը[17] մահապատիժ չեն նախատեսել տղամարդկանց կենակցության համար (հակառակ մովսեսական օրենքի՝ Հին կտակարանի), ապա Աստրախանի դատաստանագրքում տղամարդկանց կամավոր կենակցության քրեականացումը հետևանք կարող ենք համարել Ռուսաստանում եվրոպականացվող իրավունքի միտումի և այդ միտման համատեքստում վաղ արմատական քրիստոնեական բյուզանդական (հռոմեական) իրավունքի ազդեցության[18]։

Շարունակելի

Պատկերը՝ կադր «Մի սիրո երգ» ֆիլմից

Ժան Ժենե, 1950

Շնորհակալ ենք Գայանե Այվազյանին գրաբար տեքստերի թարգմանության օգնության և Լուսինե Չերգեշտյանին պատկերի պատրաստման համար: 

Հետազոտողներ՝ Էդուարդ Դանիելյան, Աննա Ժամակոչյան

The post ՆՈՒՅՆԱՍԵՌԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ԻՐԱՎԱԿԱՆ ՎԵՐԱՀՍԿՈՒՄԸ ՌՈՒՍԱՀԱՅԱՍՏԱՆԻՑ ՄԻՆՉԵՎ ՀԱՅԱՍՏԱՆԻ ԵՐՐՈՐԴ ՀԱՆՐԱՊԵՏՈՒԹՅՈՒՆ. մաս I-սկիզբ appeared first on Socioscope.