Սեռականությունը բարդ է ճանաչել, ինչպես նաև ըմբռնել ժամանակի հեռավորությունից, երբ փորձ է արվում հետահայաց նկարագրել և հասկանալ դրա պահպանված վերաներկայացումները։ Չնայած այս բարդություններին, որ վերաբերում են նաև իրանական մշակութային տիրույթում միջնադարյան նույնասեռ հարաբերություններին՝ հետազոտողները առանձնացնում են դրանց բնորոշ բնութագրեր: Առաջնահերթ նշվում է հարաբերությունների մասնակիցների, այդ թվում՝ տղամարդկանց միջև սեռական պրակտիկայի դերա-կարգավիճակային կողմը (երևույթը դիտարկվում է իսլամական տիրապետության բոլոր երկրներում)։ Կախված տղամարդկանց միջև հարաբերությունների բնույթից և մասնակիցների կարգավիճակից՝ պարսկերենում առկա են հետևյալ տարբերակումները.

nazarbāzī – սիրային հայացքների խաղ,

šāhed bāzī – ականատեսների/սիրեցյալների խաղ (այս բնորոշումը հիմնականում հանդիպում է գրականության և սուֆիական տեքստերի մեջ և մյուս եզրերի համեմատ շատ ավելի դրական լիցք է կրում: šāhed նշանակում է և՛ գեղեցիկ դեմք ունեցող տղա, երիտասարդ, որի բեղերը նոր են սկսում աճել, և սիրեցյալ, գեղեցիկ երիտասարդ: Թե՛ բառացի, թե՛ փոխաբերական կիրառության մեջ իմաստները դրական են և ընդգծում են երիտասարդի ֆիզիկական գեղեցկությունը, ոչ թե նույնասեռական գործողության մեջ իր դերը[1]),

lavāt, lavāte-kār – Լութի գործ (նույնասեռական կապ),

bačebāzī – երեխայի հետ խաղ;

ակտիվ կողմի համար՝

lūtī – Լութի ցեղից,

bačebāz – տղաների հետ խաղացող,

kākā – ավագ եղբայր,

sūrat-parast – դեմք երկրպագող,

qolāmbārē – տղայասեր;

պասիվ կողմի համար՝

ōbnē – պասիվ նույնասեռական (անվանումը հանդիպում է նաև, որպես սրբանային[2] հիվանդության տեսակ, երբ հիվանդին տանջում է սրբանում անտանելի քորը),

amrad – պատանի, անմորուք,

mokhannas – կանացի տղամարդ (բառը «մուխաննաթ» ձևով և իմաստի որոշակի փոփոխությամբ տարածված է նաև հայկական բարբառներում, որը բացի տմարդի ձևից օգտագործվում է նաև բնորոշելու համար անվստահելիությունը և ապերախտությունը[3]),

maf’ūl – պասիվ,

kudak – երեխա,

nouxat – նոր գիծ (նոր աճած բեղ, մորուսի նկարագրություն),

bīrīš – անմորուք,

pesar – տղա,

kūnī – պասիվ (որտեղ kūn`սրբան արմատն է):

Ինչպես հուշում են անվանումները և բազմաթիվ հեղինակներ[4]՝ իրանական միջնադարում սեռական կապերը (անտիկ Հունաստանի և Հռոմի նմանությամբ) առավելապես տարածված էին հասուն՝ մորուսավոր տղամարդկանց և հասունության անցումային փուլում գտնվող անբեղ պատանիների միջև (կրթական գործընթացում և միստիկ (սուֆիական) դպրոցների միջավայրերում՝ ուսուցչի և աշակերտի միջև հարաբերության ձևով[5]): Հետազոտողները այս հարաբերությունները անվանում են «պեդերաստություն» կամ, որ նույնն է՝ «տղայասիրություն», սակայն չեն համարում պեդոֆիլիա, քանի որ դիտարկվող հասարակական գիտակցության մեջ պատանեկությունը համարվում էր սեռական իմաստով չափահասության և ոչ մանկահասակության տարիք[6]:

Այսպիսի հարաբերություններում, սովորույթի համաձայն, հասուն տղամարդուն միանշանակորեն տրվում էր ակտիվ, իսկ երիտասարդին՝ պասիվ դերակատարում։ Չնայած ենթակայական աստիճանակարգվածությանը այս հարաբերությունները հաճախ հասուն տղամարդու և երիտասարդի միջև հոմոսոցիալական՝ նույն սեռի մարդկանց միջև սոցիալական մտերմության, բարեկամական կապի ձև էին, որից անջատված չէր սեռականությունը[7]։ Միջնադարում երիտասարդների հետ կապի պրակտիկան բավական անթաքույց էր սոցիալական վերնախավին պատկանող հասուն տղամարդկանց շրջանում։ Որոշ հետազոտողներ գտնում են, որ իսլամական միջնադարում կարծես ավելի ընդունելի էր խոսել երիտասարդի, քան կանանց հետ տղամարդու կապի մասին[8]։ Իրանական միստիկ գրականության սկզբնադրման հետ (11-րդ դարի երկրորդ կես) այն իր արտահայտումն է ունենում իրանական պոեզիայում։ Այս ընթացքում տարածված էր տղամարդու կողմից տղամարդու հանդեպ սիրային տողերի ձոնումը[9]։ Գեղեցկության մասին գովերգումները հաճախ չունեին ուղիղ սեռային գունանշումը՝ չբացահայտելով տղամարդո՞ւ, թե՞ կնոջ գեղեցկությունն է երգվում. միայն առանձին մանրամասներից երբեմն պարզ էր դառնում, որ նկարագրության հերոսը պատանի է, ինչպես օրինակ Սաադի (13-րդ դար) հետևյալ գրվածքում.

Ծաղիկ է այն յասամանը, լուսի՞ն, թե երե՞ս

Գիշե՞ր է, սաթ, մուշկ, թե բուրումնավե՞տ

Ինչ քաղցր են խոսելիս շուրթերը

Որ կույր է, անկարող  նրան պատկերողը

Քսի՛ր կրակը, ո՛վ թորք, մատռվակի վրա

Գինու ջրով խելքս լվա

Ինչ գեղեցկության քաղաք է, ո՛վ սիրելի կամակոր

Ինչ խնջույք է ո՛վ վայրի թերթ վարդի

Եվ թող իմանան նրանք, որ ինձ հանդիմանում են

Թե ընկերդ կարծես վատ վարքի տեր է: [10]

Հանդիպում են նաև դեպքեր, երբ հենց սկզբից ակնհայտ է սիրերգության օբյեկտը, ինչպես Ռուստամ Ալ-Հուկամայի փոխանցած շահ Թահմասպ-Միրզայի սիրեցյալ երիտասարդի նկարագրության օրինակում.

«Երիտասարդ, անբեղ տղա, արծաթագույն մարմնով և վարդագույն դեմքով, նոճու հասակով, նարգիզի աչքերով, սեթևեթող, շաքարե շուրթերով, գինե դիմագծերով, կակաչե այտերով, լուսնադեմ, Վեներայի տեսքով, մանգաղաձև հոնքերով, կախարդական աչքերով, սև- բուրումնավետ մազերով, կզակի բյուրեղյա գծերով, լի խաղերով և պչրանքով»[11]:

Նեմաթ Խան-Ալիի (17-րդ դար) այս ստեղծագործությունում էլ նկարագրվում է ռոմանտիկ կապի սպասվող մոտալուտ ավարտի վիշտը, քանի որ երիտասարդի հասունությունից հետո սիրեցյալների կապը սովորույթի համաձայն պետք է ընդհատվի.

…Հավատարիմ սիրուս մորուք աճեց

Ու վիրավոր սիրտս այդ մեծ մորուքից վիշտ աճեցրեց

Սերս սառչեց առնական մազերից, քանզի

Սովորույթն է, որ մազերը գալիս ու վանում են

Նրա դեմքը դարձավ սև ու մազերս սարքեց սպիտակ

Մորուքը կանաչեց ու կարմիր դեմքս դեղին դարձավ

Սիրելիի մորուքն ու մեծ մշուշ, երկուսն էլ մեկտեղ ծագեցին

Երկու դժբախտություն մեկտեղ մեզ պատահեցին: [12]

Իսլամական տիրապետության երկրներում հարուստ հոմոէրոտիկ պոեզիան և տղամարդկանց միջև սեռական կապի սովորութային տարածումը, միաժամանակ շարիաթի խստագույն օրենքները հաճախ արևմտյան հետազոտողներին հակասական դրության առաջ են կանգնեցրել, թե ի վերջո նույնասեռ հարաբերությունների հանդեպ հանդուրժողականությունն այստեղ առկա՞ է, թե՞ ոչ։ Այս հարցին Խալեդ Ալ-Ռուայհեբը պատասխանում է` մերժելով հարցի երկյակ (բինարային) պատասխան ենթադրող սխեման և առաջարկելով հարցերը դիտարկել առանձին-առանձին։ Նա նշում է, որ երիտասարդի գեղեցկության հանդեպ սիրո էսթետիկ արտահայտումները չեն ենթադրում սեռական կապի պարտադիր առկայություն այնպես, ինչպես արևմտյան պոեզիայում կանանց հանդեպ սիրո արտահայտումը նրա հետ մերձեցման վկայություն չեն։ Ի տարբերություն բուն սեռական կապի՝ տղային սիրահարվելը և նրան տողերը ձոնելը մեծ մեղք կամ հանցանք չէր համարվում[13]։ Ավելին՝ ուսուցիչների և պատանի աշակերտների միջև հոմոէրոտիկ զգացումները հովանավորչության և հոգատարության բնույթ ունեին՝ հիմնված պլատոնական իդեալի վրա և նույնիսկ կարող էին բացառել ֆիզիկական մերձեցումը[14]։ Սայրուս Շամիսան (Sirous Shamisa) Իրանում տղամարդկանց միջև կապերը բաժանում է երկու ձևի՝ առաջինը հունական պրակտիկայի նմանությամբ փիլիսոփայական ու դրական արտահայտումն է, որը երկիր մուտք է գործել միստիկ մտավորականների միջոցով՝ երբեմն ստանալով հոգևոր և աստվածային գեղեցկության գովերգման մարմնավորում (սուֆիական պանթեիզմում vaḥdat al-vojud – գոյերի միավորում)[15], երկրորդը թուրքերի ներմուծած պրակտիկան է, որը բաղկացած է զուտ սեռական գործողությունից[16]:

Առնականության ցուցիչ բեղ-մորուսը ուղղակիորեն կապված էր տղամարդկային պատվի հետ: Բարոյական պատժի և ճնշման տարածված տեսակ էր տղամարդուն սափրելը: Այս երևույթը իր հիշատակումն է գտել նաև լեզվում մի շարք դարձվածքների տեսքով.

rīš bē bād dādan – կորցնել հեղինակությունը, բառացի՝ մորուքը քամուն տալ,

rīše kasī ra bedast āvardan – մեկին ենթակա վիճակի մեջ գցել, բառացի՝ մեկի մորուքը ձեռք բերել,

rīš geroū gozāštan – երաշխավորել, բառացի՝ մորուքը երաշխիք թողնել,

rīšeš dar daste man ast – նա ձեռքս է, բառացի՝ մորուքը ձեռքս է:

Հարկ է նշել, որ տղամարդկանց միջև նույնասեռ կապի հիմնական դերակատարներից՝ անբեղ պատանիները, հասունության (բեղ ու մորուսի աճի) տարիքի հասնելուց հետո, կարող էին իրենց լիարժեք անձնական կյանքն ունենալ և չէին կրում հասարակության պարսավանքի դրոշմը: Հետևաբար երիտասարդ տարիքի ստորադաս կարգավիճակից բխող սեռական դիրքը Միջին Արևելքի տղամարդու կյանքի սովորական փուլերից մեկն էր, այնինչ կնոջ սոցիալական դիրքի բարձրացումը սահմանափակված էր «կանացիությամբ» (մշտապես ներթափանցվողը լինելով)։

Բացի հասուն և պատանի տղամարդկանց միջև սեռական՝ թեև աստիճանակարգված, սակայն հնարավոր էրոտիկ, բարեկամական կամ հովանավորչական կապից, իսլամական միջնադարում մեծ տեղ ունեին նաև կողմերի միջև զուտ իշխանության՝ ուժի կամ  բարձր կարգավիճակի ցուցադրման, տիրապետման սկզբունքով հարաբերությունները։ Այսինքն՝ ազատ, հասուն տղամարդու սեռական հարաբերությունը (որպես ակտիվ դերակատար) ստրուկների, երիտասարդ տղաների, կենդանիների հետ հնարավոր էր, սակայն անընդունելի էր հակառակ՝ պասիվ գործողությունը։ Անտրամաբանական և հիվանդագին էր դիտարկվում, եթե մեկը հայտարարեր, որ հաճույք և զգացմունք է տածում պասիվ դերակատարության մեջ: Պասիվ դերակատար լինելը անկարողության և «կանացիության» ցուցիչ էր համարվում և «իրական տղամարդուն» ոչ վայել երևույթ: Այս դեպքում խոսքը ոչ թե ինտիմության և բարեկամության, այլ հակառակը՝ թշնամանքի, ագրեսիայի, տիրապետման և վրեժխնդրության դրսևորման մասին էր։

Համաշխարհային պատմության մասնագետ և իսլամի պատմաբան Մարշալ Հոդգսոնն (Marshall Hodgson) ընդգծում է իսլամական տիրապետման (իրանա-միջերկրածովյան) հասարակություններում առնական (masculine) պատվախնդրության հանդեպ մեծ զգայունությունը միջնադարում՝ որպես սոցիալական կարգավիճակի պաշտպանության հիմնական մեխանիզմ։ Սեռական հարաբերությունները ուսուցանվում էին իբրև առնականության հաղթանակի ձև, որում սեռական գործողությունը չափազանցված կենտրոնական նշանակություն ուներ[17]։ Մրցակցային առնականության այսպիսի մշակույթում ակտիվ դերակատար ներթափանցողը դիտվում էր իբրև հաղթական կողմ, իսկ պասիվ ներթափանցվողն իբրև խայտառակված, պարտվող կողմ[18]։ Նման՝ կարգավիճակի տարբերակման հիմքով տղամարդկանց միջև նույնասեռ կապը, Դեյվիդ Ֆ. Գրինբերգի (David F. Greenberg) կողմից անվանվում է «դասակառուցվածքային (class-structured) նույնասեռականություն»[19]։ Պասիվ դերակատարների դիրքում հաճախ բնութագրվում էին պետության, շահի թշնամիները, «ամոթալի» այս երևույթը իր տեղն ուներ նաև իրանական ժողովրդական ասքերի և պատմվածքների մեջ: Վառ օրինակ է Սեֆյան շրջանում տարածված Հոսեյն Քորդ Շաբեսթարիի՝ ուզբեկների դեմ իրանցի փահլևանի կռիվների պատմությունը, որտեղ ուզբեկ տիրակալի ամոթալի կերպարը ցույց տալու համար հերոսը հաղթելուց հետո վերջինիս հետ կենակցում է՝ վրեժխնդիր լինելու այն բանի համար, որ սկզբնական շրջանում տիրակալը նրան նվաստացնելու համար կանանց հետ է բանտ նետել[20]: Պասիվ նույնասեռական (obnē) անվանարկումը տարածված վիրավորանք էր հասարակության մեջ[21]:

Տղամարդկանց մեծ մասը, այսպիսով, ամուսնանում էր և երեխաներ ունենում՝ անգամ ամուսնությունից հետո շարունակելով ունենալ սեռական կապեր այլ (ավելի ցածր կարգավիճակով, հատկապես՝ երիտասարդ) տղամարդկանց հետ[22]։ Մ. Հոդգսոնը զգուշացնում է, որ այսպիսի հասարակությունում չնայած միայն նույնասեռ կապեր նախընտրող տղամարդիկ կարող էին առավել հեշտությամբ վայելել սեռական բավարարվածություն և հարաբերությունների փոխադարձություն՝ նրանք այս առավելություններից չէին կարող օգտվել առանց լուրջ անպատվության ենթարկվելու[23]։ Հասուն տղամարդկանց ցանկության օբյեկտ հանդիսացող պատանիների մեջ մեծ թիվ էին կազմում նաև քրիստոնյաները և զրադաշտականները[24]:

Սեռական գործողության աստիճանակարգված սոցիալ-քաղաքական գունանշումը ակնհայտ է դարձնում նաև տղամարդու հանդեպ կնոջ դերակատարման նախանշված ենթակա, հնազանդ, տիրապետված դիրքը ոչ միայն սեռական հարաբերության մեջ, այլև սոցիալական կյանքում[25]։ Կինն ինքը և նրա սեռականությունն, այդպիսով, տղամարդկանց առնականության մրցակցության կարևոր հարթակ էր՝ դառնալով բարձր վերահսկողության առարկա։ Հատկանշական է, որ Մ. Հոդգսոնի բացատրությամբ կանանց սեռականության չափազանցված վերահսկողությունն ու նրանց անհասանելիությունն էլ նախնականորեն պայմանավորել է տղամարդկանց միջև սեռական կապերի այսպիսի տարածվածությունը[26]։

Ուրեմն, զուտ սեռական ներթափանցման գործողությամբ պայմանավորված տղամարդու գենդերային բարձր դիրքի ընկալումից էր բխեցվում ներթափանցվողների՝ կանանց կամ «կանացի» կարգավիճակում գտնվող տղամարդկանց և ինտերսեքս (հերմոֆրոդիտ) անձանց ստորադասումը հասարակության մեջ։ Հետևաբար պատահական չէ, որ Իրանում կանանց միջև նույնասեռ կապերի ուղղակի հավաստումները խիստ նվազ են, քանի որ դրանք աստիճանակարգված (տղամարդկանց միջև մրցակցության) հարաբերությունների պատկերացումներից դուրս լինելով՝ սոցիալական կյանքում, մեծ հաշվով, նշանակալի չէին համարվում։ Ավելին՝ հայտնի չէ կանանց հարաբերության իրավական պատժի որևէ վկայություն: Սթիվեն Օ. Մորեյը (Stephen O. Murray) հարեմներում կանանց հնարավոր սեռական կապերի առկայության վերաբերյալ նշում է, որ այդպիսի կապերը գիտական մակարդակում ավելի շատ ենթադրված են, քան ուսումնասիրված[27]: Հատկանշական է Ռեզա Բարահենիի բնորոշումը, որն իր մեջ պարունակում է ժամանակի հայրիշխանական հասարակությունների ողջ տրամաբանությունը.

«Իրանում կանացի նույնասեռականությունը լռեցված էր, այնպես որ Իրանի ողջ պատմության մեջ ոչ մի կնոջ թույլատրված չէր խոսել նմանատիպ ցանկություններից, այդպիսի վկայությունները կհամարվեին աններելի հանցանք»:[28]

Այժմ հետազոտողները կանանց միջև հոմոէրոտիկ կապի ձև են համարվում միջնադարյան Իրանում տարածված xwāhar xāndegī՝ օրհնված քույրության ինստիտուտը: Օրհնված քույրերին հանդիպում ենք Սեֆյան շրջանի կրոնագետ Աղա-Ջամալ Խանսարիի Aqāīd al-nīsā (կանանց հավատալիքներ) սոցիալական սատիրայում, որում Սպահանի 5 ծեր կանանց հավատալիքների տեսքով նկարագրվում են կանանց ներընտանեկան խնդիրները և դրանց լուծումները: Ստեղծագործությունը գրվել է Սեֆյան շահ Սուլեյման 1-ի (1666-94) ժամանակաշրջանում և իր մեջ պարունակող սոցիալական տեղեկատվությամբ եզակի բնագիր է համարվում.

«Կրոնագետների խումբը համոզված է, որ յուրաքանչյուր կին պետք է օրհնված քույր ունենա և եթե մեկը մեռնի և օրհնված քույր չունենա, ինչպե՞ս դրախտի հույս ունենա: Եվ եթե մեկը օրհնված քույր ունենա և իր ողջ ժամանակը նրա վրա ծախսի, ահեղ դատաստանում նրանից հաշիվ չի պահանջվելու և նա առանց որևէ հաշվի դրախտ է ընկնելու»: [29]

Կրոնագետների խումբն այստեղ վերոնշյալ 5 ծեր կանայք են: Սատիրայի ժանրով այս կերպ հեղինակը վեր է հանում հասարակության վիճակը, երբ կենցաղային ոչ օրենսդիր կամ կրոնագիտական շրջանակի հավատալիքները և խրատները շատ դեպքերում թե՛ կրոնական և թե՛ իրավական որոշումներից ուժեղ ազդեցություն են ունեցել[30]։ Հետազոտողները այս հաղորդումները, որոշարկում են իբրև կանանց միջև նույնասեռ կապի հավաստումներ[31]: Ըստ Վիլլեմ Ֆլորի այս կանանց  ամուսինները, իմանալով «քրոջ» գոյության մասին ամուսնալուծվում էին, քանզի ենթադրում էին, որ քույրերի մեջ առկա է սեռական հարաբերություն[32]:

Ամփոփելով նկատենք, որ նույնասեռ կապերի տարածվածությունը իսլամական տիրապետությամբ մշակույթներում նախ և առաջ սեռական հիմքով սեգրեգացիայի (կանանց առանձնացման) հետևանք էր. միաժամանակ ստեղծված էր մի իրավիճակ, երբ առօրյա պրակտիկաներով ամրապնդվում էին սոցիալական աստիճանակագրված հարաբերությունները: Այս հասարակություններում, առնականությանը չափազանցված տեղ տալով հանդերձ, առկա էր նաև ոչ թե անհանդուրժողականություն այդպիսի կարգավիճակ կամ սոցիալական դեր չունեցող՝ «կանացի» տղամարդկանց հանդեպ, այլ դրանց ստորադասված ընկալում. ինչպես ֆիզիոլոգիական, այնպես էլ սոցիալական «կանացիությունը» ուներ իր հստակ սահմանված՝ առնականից ցածր տեղը: Միաժամանակ, կարևոր է նկատել, որ այնուամենայնիվ, նույնասեռ հարաբերությունները ունեին այդ մշակութային տեղը: Նույնասեռական կապերի ուսումնասիրողները միակարծիք են, որ հասարակական մակարդակում «կանացի» տղամարդու դերի և նույնասեռ կապերի համընդհանուր դատապարտման միտումը իսլամական տիրապետության երկրներում հետևանք է 19-րդ դարում սկսված արևմտյան արդիության ներթափանցման և Եվրոպայի ազդեցության աճի։ Իրանում տղամարդկանց միջև տարածված թե՛ հովանավորչական, թե՛ գերիշխման սեռական պրակտիկաները սկսում են այս շրջանում ընկալվել իբրև համաշխարհային մակարդակում երկրի հետամնացության ցուցիչ[33]. սեռականության արևմտյան հետերոնորմատիվացումը (տարասեռական կապի՝ իբրև նորմի հաստատումը) դառնում է  երկրի արդիացման մաս[34]։

Սկիզբ

Պատկերը՝ հատված «Արքայական բազեով որսի խնջույք» ձեռագրի նկարազարդ էջից, Միրզա ՛Ալի, մոտ 1570

Մետրոպելիտեն թանգարան, Նյու Յորք, ԱՄՆ

Հեղինակ՝ Հրաչյա Հակոբյան

Խմբագիր՝ Աննա Ժամակոչյան

Sexual Anxieties of Iranian Modernity (review). Journal of the History of Sexuality (Volume 19, N3, September). University of Texas. pp. 587-590

[9] Dalacoura Katerina (2014) Homosexuality as Cultural Battleground in the Middle East: Culture and Postcolonial International Theory. Third World Quarterly  (35 (7). pp. 1290-1306

[10] Sirous Shamisa (2002) Shāhed bāzī dar adabiāte fārsī. Tehran. p. 164: Պարսկերենից թարգմանությունը՝ հեղինակի:

[11] Najmabadi Afsaneh (2005) Women with Mustaches and Men without Beards, Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity. California: University of California press. p. 20

& Islamic Cultures: volume 1 Methodologies, Paradigms and Sources. Ed. Suad Joseph. Brill Leiden – Boston. p. 91

The post ՆՈՒՅՆԱՍԵՌԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ՎԵՐԱՀՍԿՈՒՄԸ ԱՐԵՎԵԼՅԱՆ ՀԱՅԱՍՏԱՆՈՒՄ ՊԱՐՍԿԱԿԱՆ ԻՐԱՎՈՒՆՔԻ ՆԵՐՔՈ – շարունակություն appeared first on Socioscope.

Մեզ հայտնի չէ, թե արդյոք Արծրունին վիպակը գրել է ավելի վաղ՝ դեռևս Եվրոպայում ուսանելու տարիներին (1866-1869)՝ Էվելինայի հետ հարաբերությունների անմիջական ազդեցության ներքո, թե ավելի ուշ՝ իր գործունեության հասուն շրջանում: Սակայն ոգին, որով գրված է վիպակը, թույլ է տալիս ենթադրել, որ Արծրունին իր երիտասարդության շրջանի ռոմանտիկ ապրումներին առնվազն վերադարձել է և այն վերաշարադրել հրապարակախոսական երկարամյա գործունեություն ծավալելուց հետո՝ իբրև իր վաղ, մասնավոր կյանքի հետահայաց անդրադարձ։ Արդյունքում, վիպակը վերապատմում է անցյալն այնպես, որ այն ներդաշնակում է արդեն հայտնի հրապարակախոս Արծրունու գործունեությանը՝ քաղաքականացնելով իր վաղ անձնական կյանքը:

Չնայած Արծրունու մեծածավալ հրապարակախոսական ժառանգության հանդեպ մեծ ուշադրությանը՝ «Էվելինա»-ն, որ նրա քիչ գեղարվեստական գործերից է, բավարար ուսումնասիրության չի արժանացել ո՛չ գրականագետ, ո՛չ հասարակագետ հետազոտողների կողմից. այն առավելապես դիտարկվել է իբրև ինքնակենսագրական կամ հուշագրական բնույթի ռոմանտիկ ստեղծագործություն, որ պատմում է հեղինակի առաջին սիրո մասին և իբրև այդպիսին համարվում է մասնավոր կյանքին վերաբերող մի հուշ:

Այս ուսումնասիրությունն, ընդհակառակը, նպատակ ունի բացահայտելու և կանխադրելու Արծրունու երիտասարդական վաղանցիկ սիրո և այդ սիրո միջավայրի քաղաքական-հասարակական նշանակությունը և խոր, թեև նախնական ազդեցությունը ապագա հրապարակախոսի հայացքների, գործունեության և մասնավորապես «կնոջ հարցի» նրա քաղաքական ընկալման վրա: Մյուս կողմից ինքը վիպակն արդեն փորձառու Արծրունու քաղաքական հայացքների, մասնավորապես՝ «կնոջ հարցի» շուրջ դիրքորոշումների ընթերցման հնարավորություններից մեկն է։

Կնոջ հարցի ձևակերպման նախապայմանները

Գ. Արծրունին hայ հրապարակախոսական մտքի պատմության մեջ թերևս առաջինն էր, որ հետևողականորեն ձևակերպեց «կնոջ հարցը» և կնոջը դիտարկելով իբրև սուբյեկտ՝ հարցն ուսումնասիրեց ազգի քաղաքակրթման գործընթացի մեջ^[2]: 1870-ական թվականներին Արծրունու խմբագրությամբ լույս տեսնող Մշակ պարբերականը հայ կնոջ դրությունը ժամանակի սոցիալ-տնտեսական, քաղաքական, ընտանեկան և կրթական խնդիրների ուղեծրում քննողների առաջամարտիկներից էր:

Իհարկե, չենք կարող հաշվի չառնել, որ առաջադեմ Արծրունու ու իր Մշակի  գործունեության համար կային պայմաններ: 19-րդ դարի 50-ականներից Ռուսահայաստանում արդեն սկսել և մեծ ծավալում էր ստացել եվրոպական լուսավորականությունից ազդված և ռուսական լուսավորականությամբ միջնորդավորված հայ ազգի քաղաքակրթման տեսլականը, որի բարեհաջող իրականացման գործում հայ կնոջ վրա ուրույն դեր էր դրվում: Իհարկե, այդ դերը տարբեր կերպ էին տեսնում ժամանակի հասարակական-քաղաքական հոսանքների ներկայացուցիչները, որոնց լայն իմաստով կարող ենք պայմանականորեն բաժանել «կղերապահպանողականներ»-ի և «առաջադիմականներ»-ի: 1850-ականներից արդեն ձևավորվում էր գրական միջավայրը.  հայտնվել էին Սայաթ-Նովայի դեռևս չբացահայտված երգերը^[3], հրատարակվել էին Ռաֆայել Պատկանյանի Գամառ-Քաթիպա բանաստեղծությունների ժողովածուները, Խաչատուր Աբովյանի «Վերք Հայաստան»-ին և Միքայել Նալբանդյանի բանաստեղծությունները Հյուսիսափայլի էջերում^[4]:

Մոսկվայում ուսանելու տարիներին Ռ. Պատկանյանը մտերմացել էր Գևորգ Քանանյանի և Մնացական Թիմուրյանի հետ: Ընկերների հետ համատեղ Ռ. Պատկանյանը 1854-ին հիմնում է գրական ընկերություն, որ նպատակ ուներ տարածելու լուսավորություն, կրթելու ազգը: Պատկանյանը աշխարհաբարով գրականություն գրելու հրամայական ուներ: Ընկերության անունը կազմվում է ընկերների անունների և ազգանունների սկզբնատառերից: Գամառ-Քաթիպայի առաջին տետրակում Պատկանյանը հռչակում է ընկերության մանիֆեստը. «Երգերս թող պարունակեն իրանց մեջ հուսահատություն, կասկածանք (սկեպտիցիզմ), կյանքից զզվումն` քան թե բնության և աստծո ողորմությունը, բարոյականության հաղթանակի: Թող հայ աղջիկը սիրե քաջություն, քան թե բարոյական առաքինություն, սև և խուճուճիկ մազեր, զգայուն հոգի, տռփոտ (страстный) աչքեր, քան թե փայլուն ուսադիրներ, հարուստ կամ աստիճանավոր փեսա: Գիտեմ` մեզ կհայհոյեն, անբարոյական կանվանեն, խելացնոր կկարծեն, բայց մենք եթե չի հասնենք էլ մեր նպատակին, գոնե կմոտենանք, հնար չի կա, որ հետևողներ չունենանք»[5]:

Հին և նոր գրականության, գրաբարի և աշխարհաբարի պայքարի և այդ գրական պայքարում կնոջ մասին մտածելու և գրելու պայմանների որոշարկման գործում իր հերթին հարկ է առանձնացնել Գաբրիել Պատկանյանի (որ Ռ. Պատկանյանի հայրն էր) նշանակալի դերակատարումը։ Նա մեծ ազդեցություն է թողել 19-րդ դարի սկզբի վերոնշյալ արևելահայ գրական գործիչների վրա, այդ թվում՝ կնոջ հարցի ձևակերպման և ուսումնասիրման հնարավորության առումով:

Դեռևս 1810 թ. Աստրախանում Նիկողայոս Աղաբաբյանի օժանդակությամբ հիմնված հայկական «Աղաբաբյան վարժարանը» նշանավորել է Արևելահայաստանի կրթական գործի սկիզբը, որի առաջին տեսուչը Սերովբե Պատկանյանն էր: Ս. Պատկանյանին հաջորդում է որդին՝ Գաբրիել Պատկանյանը, որ իր ժամանակին պայքարել է կղերականների, սխոլաստիկ մանկավարժների դեմ։ Գ. Պատկանյանը լինելով ժամանակի կրթված մարդկանցից՝ լավատեղյակ էր եվրոպական լուսավորական շարժմանը։ Նա իր մանկավարժական գործունեության[6] մեջ աշխարհաբարի ուսուցանման առաջամարտիկներից էր դեռևս 1820-ական թվականների վերջերին։ Գ. Պատկանյանի այս ջանքերն էին, որ հետագայում Աբովյանը դարձնելու էր առավել համակարգային։

Եղիշե Չարենցի անվան գրականության և արվեստի թանգարանում պահպանվում է կարևոր մի փաստաթուղթ, որ ստորագրված է Մինասիրյան ազգանվամբ (հեղ.՝ Գ. Պատկանյանի ծածկանուններից մեկը)[7]: Ձեռագիր այս փաստաթուղթը վերաբերում է եկեղեցու «հաս և չհաս» օրենքին: Գ. Պատկանյանին վրդովեցնում է եկեղեցու այն կարգը, որով օրենքները տարբեր են հասարակության տարբեր խավերի համար։ Այս օրենքի համաձայն՝ հարուստի համար 3 պորտից հետո  հաս (հեղ.՝ ազգականության այնպիսի աստիճան, որ թույլատրում է երկու երիտասարդների ամուսնություն) է համարվում ամուսնությունը, իսկ հասարակ, չքավոր ժողովրդի համար  5 պորտից հետո դեռ չհաս է: Ըստ Գ. Պատկանյանի՝ հենց այսպիսի օրենքներն են առաջ բերում հասարակական չարիքներ, ինչպիսին է, օրինակ, կնոջ առևանգումը։

Այս շրջանում արևելահայ գեղարվեստական արձակի մեջ դեռևս քիչ են վիպական ստեղծագործությունները, հատկապես՝ արկածային բնույթի։ Այս տեսանկյունից կարևոր է 1860-ին աշխարհաբարով գրված Գ. Պատկանյանի վեպը, որ կոչվում է «Վարդանամակ» կամ «Արկածք Վարդանա»։

Գ. Պատկանյանի կյանքի և գործունեության հետազոտող Շուշանիկ Նազարյանի աշխատությունից^[8] իմանում ենք, որ «Վարդանամակ» վեպը արևելահայ գեղարվեստական արձակի առաջին ստեղծագործություններից է, որի մեջ արտացոլվել է Ռուսաստանի հայաշատ մի քանի քաղաքների պատմական կյանքը և բնակիչների կենցաղը՝ Աստրախանի, Կազանի, Ղզլարի, Նոր-Նախիջևանի և այլն։

Վեպի հերոսուհին իտալուհի Ռոզալիան է, որին, ըստ Նազարյանի, Գ. Պատկանյանը ձգտում է դարձնել նորատիպ մի հայուհի (Վարդանը և Ռոզալիան վճռում են հայկական եկեղեցում ձևակերպել իրենց ամուսնությունը): Ռոզալիայի և Վարդանի կերպարների և ռոմանտիկ սիրո պատմությամբ Գ. Պատկանյանը ընդդիմախոսում է ժամանակի ռեակցիոն, կղերական հայացքներին։ Նա պաշտպանում է ազատ, փոխադարձ սիրո գաղափարը, բողոքում է բռնի ամուսնության դեմ: Ըստ նրա, ամուսնությունը պետք է տեղի ունենա միայն ամուսնացողների սիրո, փոխադարձ համաձայնության պայմաններում: Վեպը սևագիր է և անավարտ։ Սակայն գործչի գործունեությունը շարունակություն է գտնում նոր գրականության կերտողների կողմից։

«Հայոց նոր գրականութիւնը» հոդվածում  (Մշակ, թիվ 242, 1882), որի ստեղծման առիթը հայ նոր գրականության 25-այմա հոբելյանի տոնումն էր Թիֆլիսում, Արծրունին այսպես է նկարագրում 20-րդ դարի 50-60-ականների գրական-լուսավորական դրությունը. «Քառասներորդ թւականների հզօր գրականական շարժումը Ռուսաստանում իր ներգործութիւնն ունեցաւ քիչ ժամանակից յետոյ և հայերիս մտաւոր շարժման վրա։ Մեր ամբողջ նոր գրականութիւնը սկսվում է յիսուներորդ թւականների վերջերից։ … Այդ ժամանակներն է, մօտաւորապէս, յայտնվում է Աբովեանց, 1856 թւին յայտնվում է Ռաֆայէլ Պատկանեան, 1858 թւին սկսվում է հրատարակվել Մօսկվայում «Հիւսիսափայլը», իսկ Թիֆլիսում «Մեղուն», 1857 թւին տպվում է «Արծիւ Վասպուրականի» մէջ Մէլիք-Յակոբեանի (Րաֆիի) առաջին բանաստեղծութիւնը «Հայրենասէրի ողբը» վերնագրով, այնուհետև 1858 թւից սկսվում են տպվել նոյն ամսագրի մէջ նրա նամակները Պարսկաստանից իսկ յետոյ «Հիւսիսափայլում» նրա «Աղթամարայ վանքը» վերնագրով ճանապարհորդութիւնը թիւրքաց Հայաստանում։ Յիսուներորդ թւականների վերջը յայտնվում է և Պերճ Պռօշեանց, որի «Սոս և Վարթիթեր» վէպը տպվում է «Կռունկ» մէջ արդէն 1860 թւին, ուրեմն գրված է լինում նոյնպէս յիսուներորդ թւականներում»։

Չմոռանանք, սակայն, որ «հայոց նոր գրականությունը» ձևավորվում էր մի ժամանակ, երբ արևելահայ հասարակության մեծամասնությունը դեռևս անգրագետ էր[9], խիստ կրոնական և լի նախապաշարումներով։ Արծրունին չի զարմանում, որ Հյուսիսափայլը, որ ստեղծվել էր Մեղվի հետ գրեթե միաժամանակ, ունեցավ ավելի կարճ կյանք, «խեղդվեցաւ մեր հայ հասարակութեան մասամբ մոլեռանդութեան, մասամբ անտարբերութեան ճնշման տակ»[10]։ Արծրունին մի տեսակ մահախոսականի ոգով է գրում Թիֆլիսում հայ նոր գրականության 25-ամյա հոբելյանի տոնումը, որի նշանավորման համար ընտրվել էին ոչ թե Արծրունուն հարազատ առաջադիմության «զինվորները», այլ առավել կղերապահպանողականները՝ Ս. Մանդինյանը, Պ. Սիմոնյանը (հեղ.՝ այս երկուսը «Մեղու Հայաստանի»-ի խմբագիրներն էին սկսած 1863-ից), այլք։ Արծրունին այդ օրը նկարագրում է իբրև խավարի, հետադիմության, ֆանատիկոսության, նախապաշարմունքների դրոշակակիրների հաղթանակի օր։

Մշակի և Արծրունու գործունեությունն, ուրեմն, 70-ականներին վերակենդանացնում է Ռուսահայաստանի անքակտելի կապերով հյուսված գրական, հասարակական և քաղաքական կյանքը (որ 60-ականներին հետընթաց էր ապրում)^[11]՝ հրապարակ բերելով Րաֆֆիին, Ղազարոս Աղայանին, Պերճ Պռոշյանին, Գաբրիել Սունդուկյանին, Վրթանես Փափազյանին և այլոց, որոնց գրչով ստեղծվում էին ժամանակի առաջադեմ գեղարվեստական գործերը՝ լուսավորական օրակարգի հեռանկարի մեջ քննելով հայ կնոջ կրթության հարցը, նրա  դրությունը ընտանիքում, հասարակության մեջ և սիրային հարաբերություններում։ Ժամանակի կարևորագույն հարցերից մեկը՝ հայ կնոջ դրությունը, հեղինակները փորձ էին անում քննել սոցիալ-պատմականորեն՝ իբրև մահմեդական քաղաքակրթության տիրապետության հետևանք, «ասիական», սնոտիապաշտական մշակույթի ժառանգություն։ Մահմեդականությունն Արծրունու համար ստրկության հոմանիշ է, առավելապես, եթե խոսքը կնոջ վիճակի մասին է, իսկ քրիստոնեության սկզբունքն, ընդհակառակը, մարդկային ազատության սկզբունքն է: Արծրունուն մտահոգում էր, որ չնայած հայերի՝ եվրոպական քաղաքակրթության մաս լինելուն, այն պատմականորեն ազդվել և կիսել է մահմեդական մշակույթի «հակումները»[12]:

Վերը շարադրած հասարակական-քաղաքական պայմաններից զատ՝ Արծրունին ուներ մի «ներքին» փորձառություն՝ Եվրոպայում ապրելու և ուսանելու տարիները, Եվրոպայի՝ ժամանակի առաջադեմ-լուսավորական մտքին հաղորդ լինելը, այնտեղ սիրելի կնոջ հետ հարաբերվելու դրամատիկ փորձառությունը, որոնք մեծապես նպաստել են սիրո և կնոջ հարցի նկատմամբ նրա քաղաքական օրակարգին: Եվրոպական (մասնավորապես Ցյուրիխի) համալսարաններում այդ շրջանում նոր-նոր էին ի հայտ գալիս կին ուսանողները: Ցյուրիխի համալսարանում դրանք երկու ռուս կանայք էին, որոնց Արծրունին նկարագրում է իբրև «կանանց բարձրագոյն կրթութեան մարմնացած կարապետներ…»^[13]:

Կրթության առաջամարտիկ այս կանայք Արծրունու համար հասարակական նոր իդեալներ առաջադրողներ էին, որոնց շուրջ համախմբվում էին այլ ազգերի ուսանողները, այդ թվում՝ ինքն Արծրունին:

Սիրո դրաման և դրա քաղաքական ազդեցությունները

Արծրունին հանդիպում է երիտասարդ դաշնակար Էվելինային Նիցայի իր ծանոթներից մեկի տանը:

«…Դ-ի տունը մի ճակատագրական ներգործութիւն պիտի ունենար իմ ամբողջ կեանքիս վրա. այդտեղ ամեն օր հաւաքվում էին ամեն ազգութիւններին պատկանող գեղարւեստագէտներ՝ նկարիչներ և երաժիշտներ, այդտեղ ես ծանոթացայ ֆրանսիացի նկարիչ Մ-ի հետ, ռուս նկարիչ-բանաստեղծ Իւմասօվի հետ, այդտեղ ես առաջին անգամ հանդիպեցի օրիորդ Էվէլինա Պ-ին…»^[14]:

Հանդիպման հաջորդ օրը Արծրունին լսում է Էվելինայի՝ Մենդելսոնի, Շումանի, Վագների և Շոպենի գործերի կատարումը: Արծրունին առաջին անգամ էր առհասարակ լսում կին երաժիշտի: Կնոջ հմուտ կատարումը Արծրունին բնորոշում է իբրև տղամարդկային:

«… Դա կանացի ածելը չէր, այլ տղամարդու ածելն էր»^[15]:

Վիպակում Արծրունու և Էվելինայի միջև ռոմանտիկ կապն ու այդ կապի՝ նրանց համար ունեցած նշանակությունը բացվում է երկուսի գործնական կյանքում: Էվելինայի՝ Շոպեն նվագելու ձախողումը ժամանակի քննադատները (և ինքն՝ Արծրունին) կապում էին ինչպես նրա երիտասարդ տարիքի հետ, այնպես էլ՝ սիրելու և, հետևաբար, տանջվելու փորձի բացակայության հետ: Շոպենը սիրո բացակայությամբ հնչում էր թույլ և անկենդան:

Արծրունին իր հերթին բախվում է Պրուդոնի^[16] բազմահատոր աշխատություններում Աստծո գաղափարի տեսությունը հասկանալու բարդություններին: Ինքն իր հանդեպ արհամարհանքի զգացումով՝ Արծրունին հրաժարվում է կարդալ Պրուդոնին: Հետագայում, սակայն, վեպի իր հուշերում մենք տեսնում ենք արդեն սերը փորձառած և Շոպենին այլևս հմտորեն կատարող Էվելինային և Արծրունուն, որ ազդված Էվելինայի նվագով՝ կարծես թե մի պայծառացմամբ ըմբռնում է Պրուդոնի՝ Աստծո տեսությունը:

Երաժշտությունը, փիլիսոփայությունը և սերը Արծրունու համար ներհակ հոգեկան ուժեր են, սակայն դրանք փոխադարձ ներգործությամբ դյուրացնում, բացատրում են ինչպես բարդ փիլիսոփայական միտքն, այնպես էլ բազմաշերտ երաժշտությունը։

Սիրո այս ներգործությամբ է նաև, որ Արծրունին խոստովանում է, որ գտել է հրապարակագիր լինելու իր կոչումը։ Կարևոր է նկատի առնել, որ չնայած իր ժամանակի առաջադեմ մտքի շրջանակներում, այնուամենայնիվ, կինն իբրև տղամարդու սիրո առարկա իր «բարձր կոչումը» ստանում է տղամարդուն իբրև ներշնչանքի աղբյուր կամ ապավեն ծառայելով։

«… Այսուհետև իմ կոչումը որոշված է. ձեր սիրոյ ներգործութեան տակ ես վերջնականապէս հասկացայ թէ իմ կոչումն է՝ լինել հրապարակագրող. և ներշնչվելով ձեզնով, պիտանի լինել իմ ազգին՝ ահա իմ ամենաջերմ տենչանքս…»[17]։

Կին-տղամարդ հարաբերությունների այս դասավորվածության պայմաններում է նաև, որ Արծրունին տղամարդկային մի բարի ժեստով իր փափագն է հայտնում աշխատել և մեկընդմիշտ հոգալ Էվելինայի բարեկեցությունը, որպեսզի Էվելինան՝ որպես իր սիրո և ներշնչանքի առարկա, վայելի անդորր կյանք և նվիրվի իր միակ զբաղմունքին՝ Արծրունուն դեպի իր սիրած գործունեությանը ոգևորելուն։

Էվելինայի կերպարի միջոցով ակներև է դառնում Արծրունու՝ կնոջ իդեալը. նա կրթված է, բայց միաժամանակ հարցասեր ու լայնախոհ, ինչպես մի իսկական բողոքական (Արծրունուն հարազատ չեն կաթոլիկների կրոնականությունն ու կրոնական բարոյականությունը) չի բավարարվում միայն սեփական քաղաքակրթության ուսումնասիրությամբ, նրան հետաքրքիր են այլ մշակույթները ևս, նա տիրապետում է օտար լեզուների։ Նա իր մեջ համակցում է ֆրանսուհու գրավիչ բնավորությունը, գերմանուհու լրջությունը և անգլուհու աշխատասիրությունը։ Բայց որ ավելի կարևոր է, նա ձգտում է դեպի խաղաղ ընտանեկան կյանք, սակայն չի անտեսում հանրայինը՝ գործնականը: Սրան ականատես ենք լինում մի դրվագում, երբ Արծրունին Էվելինայի համար ընթերցում է Պելտանի «La mère» գրվածքը[18]։

Վիպակի՝ սիրո դրամայի փուլում հանդիպում ենք մի հետաքրքրաշարժ կերպարի՝ Ալեքսանդր Յումասովին, որին Արծրունին ներկայացնում է իբրև իր մտերիմ բարեկամ։

Ապրումակցելով Արծրունուն, որ արդեն զգում էր Էվելինայի՝ իր հանդեպ զգացմունքների մարումը՝ Յումասովը սիրո և կնոջ հանդեպ դիրքորոշման մի նոր հեռանկար է բացում Արծրունու առջև։ Այս հեռանկարում սիրելը և սիրուց տանջվելը պիտի ծառայեցվեն հասարակական գործին։ Կորած սերը դառնում է մի իսկական դարբնոց հրապարակախոսի և քաղաքական գործչի գրչի համար, որտեղից նա կարող է ոչ միայն ուժ ստանալ՝ հասարակական խնդիրներին առերեսելու համար, այլև դրանք իրենց էության մեջ հասկանալու, դրանց տրվելու համար։

Սիրելի մարդուց, բայց այս պարագայում հատկապես սիրելի կնոջից մերժվելը տղամարդու համար հասարակական կամ, ավելին՝ մարդկության խնդիրներին ցավակից դառնալու ընդունակության ձևավորման ուղիղ ճանապարհն է, հատկապես եթե այդ [տղա]մարդը իրեն տեսնում է հասարակական-քաղաքական եռուն կյանքի հարթակում։ Սիրո դրաման պահանջում է սփոփանք։ Մարդկային հոգու տանջանքը վեհացնում է նրան, իսկ սփոփանքը գտնվում է ավելի թույլին, ավելի դժբախտին օգնության ձեռք մեկնելու բարոյականության մեջ։ Արծրունու ընկերն այս բարոյականության գործադրողն է իր կյանքում. Նիցայի տանը նա հյուրընկալում է ծանր կացության մեջ գտնվող ռուս միգրանտների և հոգ է տանում նրանց մասին՝ «մի անասելի բարոյական բաւականութիւն»[19] պատճառելով իր հոգուն։ Սեփական խնդիրներն առավել տկարների դժբախտությամբ ամոքելու այս սկզբունքին նա առնչակից է դարձնում նաև Արծրունուն՝ նրան միայնակ թողնելով իր թոքախտով հիվանդ հյուրի կողքին՝ իբրև մարդկային տանջանքի հանդիսատես։

Այս կոնկրետ փորձառությունն ու սեփական տառապանքը առավել մեծ տառապանքով կամ հասարակական տառապանքով հաղթահարելու բարոյականությունն ունենում է իր գործնական, հակասությամբ հյուսված ազդեցությունը Արծրունու վրա։ Վերադառնալով Հայդելբերգ՝ նա վերագտնում է ուսանելու և ապագայում ստացած գիտելիքները իր հասարակությանը ծառայեցնելու եռանդը՝ մի չափով հաղթահարելով Էվելինայի հանդեպ ռոմանտիկ սերը։ Եվ այստեղ, ահա, Արծրունին ստանում է մի շնորհավորական նամակ Էվելինայից, ով իմացել էր, որ Արծրունին ստացել է դոկտորի կոչում Հայդելբերգից, որին պատասխանում է. «… Համոզվեցայ, որ ոչ մի կին չէ կարող ինձ սիրել անսահման և յարատև կերպով… Եւ ցամաքած սրտիս մէջ ամփոփված սիրոյ վերջին բեկորները ես այսուհետև, մինչև մահս, պէտք է նուիրեմ ոչ թէ կնոջ զգացմունքին փոխադարձը տալուն, այլ միմիայն իմ ազգի քաղաքակրթական գործի առաջադիմութեան ծառայելուն»[20]։ [21]

Վիպակում նրբորեն, սակայն հստակ երևում է Արծրունու՝ կնոջ դրության սոցիալական ըմբռնումը։ Այս ըմբռնումն արտահայտվում է հատկապես սիրո դրամայի փուլում, երբ հայտնվում է հարուստ մի իսպանացի նկարիչ, որի, ըստ էության, բարեկեցիկ և կայուն վիճակն է, որ գրավում է Էվելինային։ Էվելինան, փաստորեն, դառնալով մի հարուստ տղամարդու կին, արդեն ոչ թե «ստիպված» կլինի նվագել՝ գումար վաստակելու համար, այլ «կծառայի» իր սիրած գործին՝ մարդկանց անվճար տալով երաժշտության կրթիչ, հոգին մեղմացնող ուժը[22]։ Այս ուժն ինքին ժամանակի առաջադեմ մտածողները վերագրում էին կնոջը, այդ ուժի՝ տղամարդկանց և սերունդների վրա գործադրումը կնոջ ուրույն դերն էր դառնում ազգի լուսավորման և քաղաքակրթման տեսլականի մեջ։

Արծրունին որքան էլ դժվարությամբ, սակայն հաշվի է նստում կնոջ այսպիսի սոցիալական վիճակի հետ, որը դրդում է նրան ամուսնանալ՝ հասարակական կայունություն ու դիրք ստանալու համար։ Կնոջ հարցի այս սոցիալական ըմբռնումը, որ հայտնվում է վիպակի ժամանակագրական թնջուկում, կերպարները, որոնց միջոցով բացվում է խնդրի սոցիալականությունը (բարեկամ Յումասովը, որ Արծրունուն հաղորդակից է դարձնում անձնական թշվառությունը հանրային գործին ի նպաստ դնելու արվեստը), էապես ամրապնդում են ուրվագծված այն ենթադրությունը, որ Արծրունին վերաշարադրել է ռոմանտիկ այս պատմությունը հետագայում՝ արդեն կնոջ հարցը ժամանակի ազատական Մշակում  հետևողականորեն քննելիս` գեղարվեստորեն ներկայացնելով էապես քաղաքական տեքստը։

Պատկերը՝ Կոլաժ Մշակի 1891 թ. N109 թողարկման առաջին էջի հատվածներից

Հեղինակ՝ Արփի Մանուսյան

^[2] Այս միտքը ձևակերպում է Լուսինե Չերգեշտյանը՝ հայ մամուլի իր դեռևս անտիպ ուսումնասիրության մեջ:

^[3] Սայաթ-Նովայի երգերը («Դավթարը») առաջին անգամ հայտնաբերել և հրատարակել է Գեորգ Ախվերդյանը 1852-ին Մոսկվայում։ Ախվերդյանն ավարտել է Լազարյան ճեմարանը 1834-ին, ապա շարունակել ուսումը Մոսկվայի համալսարանի բժշկական ֆակուլտետում: Ուսումնառության ընթացքում Ախվերդյանը սովորում է ֆրանսերեն, գերմաներեն և լատիներեն, որոնց իմացությունը հնարավորություն է տալիս նրան կարդալ և տոգորվել եվրոպական լուսավորական մտքով: Մեծ է Ախվերդյանի դերը լեզվի արդիականացման՝ աշխարհիկացման գործում: Մեծ նշանակություն տալով ժողովրդական լուսավորության գործին՝ Ախվերդյանը հետամուտ է լինում պատանի տղաների ու աղջիկների կրթության գաղափարի իրագործմանը։ «Դավթար»-ում նա գտել է հայատառ գրված ադրբեջաներեն երգեր, վրացական տառերով գրված հայերեն երգեր և վրացերեն որոշ երգեր: Ախվերդյանը հայերեն երգերի համար մշակել է հնչյունային տառադարձման հատուկ համակարգ։ Ախվերդյանի գրվածքները պատրաստել և նրա վերաբերյալ ուսումնասիրություններ է իրականացրել Արփիկ Ավետիսյանը։ Տե՛ս՝ Ախվերդյան Գ., Նամակներ / Տեքստը պատրաստեց և ծանոթագր.՝ Ար. Ավետիսյան; Ավետիսյան Ար.,Գևորգ Ախվերդյան: [Կյանքն ու գործունեությունը] :

^[4] 1850-ականների հասարակական-քաղաքական դրության և գործընթացների, ինչպես նաև գրական միջավայրի մասին մանրամասնորեն տե՛ս՝ Հովհաննիսյան Ա. (1955), Նալբանդյանը և նրա ժամանակը, հտ. 1, Հայպետհրատ, Երևան:

^[8] Նազարյան Շ. (1956), Գաբրիել Պատկանյանի կյանքն ու գրական-հասարակական գործունեությունը (1830-1860-ական թթ.) // Բանբեր Մատենադարանի//, Երևան, N3

[9] Աշոտ Հովհաննիսյանը, հղելով Ալ. Երիցյանին, նշում է, որ «ուսումնական և գրագետ կոչված հայերը կազմում էին աննշան քանակ միայն»։ Երիցյանի վկայությամբ 1850-ին ռուսաց հայոց մեջ հազիվ 20-30 անձ լիներ, որ համալսարանական կրթություն ուներ, մի հարյուր անձ էր այն հայերի թիվը, որ երբեմն-երբեմն պատրաստ էր գիրք առնել և մոտ երկու այդքան մարդ էլ սովոր էր ուրիշներից փոխառնելով գիրք ընթրեցել։ Տե՛ս Հովհաննիսյան Ա. (1965) 19-րդ դարի 50-60-ական թվականների արևելահայ հասարակական-քաղաքական հոսանքները։Պատմա-բանասիրական հանդես (N4), էջ 63

^[11] Բնութագրելով 60-ականների այդ շրջանը՝ Ղ.Աղայանը գրում է. «Մեռավ Կոմս Էմմանուելը, լռեց Գամառ-Քաթիպան: Լռությունն ընդհանուր էր: Այս այն ժամանակ էր, երբ դուրս եկավ Պ.Շահազիզյանի «Լևոնի վիշտը» և սառն ընդունելության հանդիպեցավ ուսանողների կողմից: Գամառ-Քաթիպան, որ գիտեր միշտ ժամանակի հետ երթալ, յուր քնարը պատից կախեց, գրիչ առավ ձեռքը, սկսեց բառարան շինել, լրագիր հրատարակել: Լռեց այնուհետև Շահազիզյանը ևս, և երկար ժամանակ մենք մի նոր բանաստեղծ չունեցանք…»: Աղայան Ղ., Երկերի ժողովածու, Հտ. 3, «Բանաստեղծություններ» Հովհաննես Հովհաննիսյանի, էջ 185

Աղայանն այս շրջանը բնութագրում էր իբրև ռեալիստական և իդեալիստական գրական ուղղությունների մեծ բանավեճի մի փուլ, երբ ռուսաց գրականությունը մեծ հափշտակությամբ թարգմանում էր եվրոպական գրականություն՝ առանց հասցնել մարսելու և ոտնատակ անելով երբեմնի ռուս սրբացված հեղինակների, ինչպիսիք էին Պուշկինը, Լերմոնտովը։ Աղայանի խոսքերով, հայոց գրականությունը, լինելով ռուսաց գրականության ամենահլու հպատակը, նրա մտերիմ արբանյակը՝ ենթարկվեց այս ազդեցությանը:

^[12] Մշակ, թիվ 99, 1891. Մահմետական և քրիստոնէական քաղաքակրթութեան սկզբունքները

^[13] Արծրունի Գ., (1891) Էվէլինա. հոգեբանական էտիւդ. Արօր։ Երևան, էջ 10

^[14] Արծրունի Գ., (1891) Էվէլինա. հոգեբանական էտիւդ. Արօր։ Երևան, էջ 4

^[15] Նույն տեղում, էջ 6

^[16] Պիեր-Ժոզեֆ Պրուդոնը (1809-1865) ֆրանսիացի քաղաքական գործիչ, փոխադարձականության (mutualism) փիլիսոփայության հիմնադիրն է։ Իրեն համարելով անարխիստ՝ Պրուդոնին մշտապես հուզել է սեփականության հարցը։ Նշանակալի է Պրուդոնի Ինչ է սեփականությունը. հետազոտություն իրավունքի և կառավարման սկզբունքի շուրջ. 1840  աշխատությունը, որով նա գրավել է ինչպես ֆրանսիական իշխանությունների, այնպես էլ Կարլ Մարքսի ուշադրությունը։ Այս երկուսի միջև սկսել է նամակագրություն, նրանք նաև հանդիպել են Փարիզում։ Տարված քրիստոնեությամբ և Աստծո հիմնահարցով՝ Պրուդոնը գրել է այն ինստիտուտների մասին, որոնք ձևավորվել են «Աստծո [գոյության] վարկածի» նարատիվի շուրջ Տնտեսական համակարգի հակասությունները  կամ աղքատության փիլիսոփայություն. 1846։ Ենթադրում ենք, որ Արծրունին կարդացել է Պրուդոնի հենց այս աշխատությունը։

The post «Կնոջ հարցը» Գրիգոր Արծրունու «Էվելինա» վիպակի քաղաքական ընթերցումով appeared first on Socioscope.

Նախքան այդ, տեղին ենք համարում ընդգծել, որ «սեռականության» և հատկապես «նույնասեռականության» շուրջ դիտարկվելիք ժամանակաշրջանի ըմբռնումները, ինչպես նաև բառապաշարը էապես տարբերվում են մեր ունեցած՝ ժամանակակից ընկալումներից։ «Սեռականությունը»՝ որպես հասկացություն, Արևմուտքում ի հայտ է եկել 19-րդ դարի սկզբին կենսաբանության և հոգեբանության զարգացումով[1], հետագայում շարունակել է զարգանալ 20-րդ դարի սկզբին հոգեվերլուծության շնորհիվ։ Նույնասեռականության մասին բժշկական և այլ գիտակարգային մոտեցումները 19-րդ դարավերջից-20-րդ դարասկզբի ծնունդ են[2]: Արևմտյան արդիության, մասնավորապես՝ գիտակարգերի և իրավակարգերի ներթափանցման միջոցով այս մոտեցումները հետագայում հասել են Միջին Արևելքի և իսլամական երկրներ։ Այսօր նույնասեռական հարաբերություն ասելով նկատի ունենք էգալիտար (հավասարաչափ-կամովին) սեռական վարքագիծ նույնասեռ մարդկանց միջև, իսկ նույնասեռականը այդպիսի ինքնություն և/կամ կողմնորոշում ունեցող անձն է համարվում։ Այնինչ, մինչև 19-րդ դարավերջ, Միջին Արևելքի և իսլամական հասարակություններում դժվար է խոսել արևմտյան ըմբռնումով «նույնասեռականության» մասին։ Չնայած որ առնվազն տղամարդկանց միջև նույնասեռ հարաբերությունները և հոմոէրոտիկ սերն այս երկրներում դարեր շարունակ լայն տարածում ունեին՝ հետազոտող Խալեդ ալ-Ռուայհեբն (Khaled el-Rouayheb) այս հարցում կտրուկ է՝ ընդգծելով, որ նախաարդի իսլամական հասարակություններում տղամարդկանց նույնասեռ ցանկությունների տարածված դրսևորումները չեն կարող արդի արևմտյան ըմբռնումներով նույնասեռական համարվել[3]։ Դրա փոխարեն առկա են սեռական հարաբերություններում գենդերային դերերի տարբերակումներ, հատկապես՝ «ոչ առնական տղամարդու» և «առնական տղամարդու» համար։ Այս տարբերակմամբ հանդերձ, վերջինս չէր առանձնացվում, այլ համարվում էր սովորական վարքագծի տեր[4], իսկ առաջինի դեպքում առկա էին տարբեր մոտեցումներ:

Այս մշակութային տրամաբանությունից դուրս չէր նաև պարսկական շահական դինաստիաների ղեկավարած երկրի մաս կազմող Արևելյան Հայաստանը (այդ թվում՝ Արցախ, Նախիջևան), որը մեծ մասով համընկնում է այսօրվա Հայաստանի և Լեռնային Ղարաբաղի տարածքներին։ Նշված տարածաշրջանները, լինելով օսմանա-պարսկական թվով 10 պատերազմների կիզակետում, այնուամենայնիվ, հիմնականում եղել են պարսկական օրենքի տիրապետության տակ, իսկ արդեն 1639-ին կնքված Ղասրէ-Շիրինի պայմանագրով սահմանները գրեթե փոփոխության չեն ենթարկվել մինչև Գյուլիստանի (1813) և Թուրքմենչայի  պայմանագրերը (1828), երբ այս տարածքները դուրս են եկել պարսկական սահմաններից և ներառվել Ռուսական կայսրության կազմ:

Հարկ է նշել, որ չնայած իսլամական երկրից երկիր և դավանաբանական համայնքից համայնք առկա էին տղամարդկանց միջև սեռական կապին առնչվող մշակութային առանձնահատկություններ՝ հետազոտողները տղամարդկանց միջև կապի ընդունելի առկայությունը տարածում են միջնադարյան (սկսած 7-րդ դարից[5]) գրեթե բոլոր իսլամական համայնքների վրա՝ անկախ դավանաբանական ճյուղերից, այսինքն՝ խոսքն առնչվում է ոչ միայն պարսկական, այլև թուրքական, հատկապես՝ Օսմանյան Թուրքիայի տիրապետության գոտիներին:

Դատաիրավական վերահսկումը և սովորույթը

• Արևելյան Հայաստանը Սեֆյան դինաստիայի սկզբնական շրջանի օրենքի գերակայության ներքո (1501-1597 թթ.)

Արևելյան Հայաստանը պարսկական տիրապետությունից ամենաերկարը գտնվել է Սեֆյան պետականության (1501-1736) իշխանության ներքո: Մինչ այս, սելջուկ-մոնղոլական իշխանություններից հետո 15-րդ դարի սկզբին վերջնականապես վերացել էր հին հայկական ֆեոդալական համակարգը՝ փոխարինվելով մուսուլմանական սոցիալ-քաղաքական կարգերով[6]: 16-րդ դարի սկզբին Սեֆյան դինաստիայի գլխավորությամբ Իրանական բարձրավանդակում, ներկայիս Հարավային Կովկասում և Միջին Ասիայում հաստատվում է բուն պարսկա-մուսուլմանական կենտրոնաձիգ իշխանությունը, որը երկրի պետական կրոն է դարձնում 12 իմամական շիայական իսլամը։

Սեֆյան պետությունը կենտրոնաձիգ բռնապետություն էր, որ ձգտում էր կենտրոնացնել իշխանությունը և նվազեցնել ֆեոդալական բաժանումները: Այս համակարգում Հայաստանն ուներ նահանգի կարգավիճակ, բացակայում էր ներքին ինքնավարությունը: Սեֆյանները փոխել էին նաև ժառանգականության սկզբունքները, որոնց արդյունքում պետական հողերը շատացել էին, և հողի նվիրատվությունը դարձել էր պայմանական: Տեսականորեն այդ հողերից վարձը/հարկը հավաքում էր խնամակալը, բայց չուներ դրանց տնօրինման իրական իրավունք: Հայկական եկեղեցին և դեռևս պահպանված ազնվական տները ևս իրենց տարածքները  որպես նվիրատվություն  (եկեղեցու դեպքում կրոնական՝ վաղֆ) ժամանակավոր շահագործման իրավունքով ստանում էին շահի կամ տեղի նահանգապետի հրամանով: Ինքնավարության այսպիսի նվազ պայմանների հետևանք էր այն, որ հայկական համայնքները հիմնականում գտնվում էին պարսկական երկրի իրավակարգի տիրապետության ներքո, իսկ բնակչությունը խորապես ազդվում և շատ դեպքերում ընդօրինակում էր տիրապետող դասակարգային նորմերը:

Սեֆյան շահական պետության մեջ գործում էր բավական խճճված դատա-իրավական համակարգ, որում բողոքարկման գերագույն ատյանն ինքը շահն էր: Իրավական վերահսկումը բաժանվում էր կրոնական (շիայական շարիաթ) և սովորույթի (ադաթ, օրֆի) ինստիտուտների[7]։

Սովորույթի ինստիտուտը գործում էր հատկապես անձնային փոխհարաբերությունների կարգավորման հարցում, ինչը սակայն միախառնված էր կրոնականի հետ թե՛ քրիստոնյաների, թե՛ մուսուլմանների մոտ: Որպես իրավական ինստիտուտ հայկական համայնքներում կար ավագանի, որը (բաղկացած ավագից/տանուտերից և մեկ-երկու տեղակալից) լուծում էր միայն քաղաքացիական մանր հարցեր՝ ներքին հողային որոշակի բաժանումներ, թեթև վեճեր և ուներ ավելի շատ միջնորդական-հաշտեցնող դատարանի դեր: Վեճերի հարթման համար օգտագործում էին առկա և ավանդված սովորույթները, 12-րդ դարից ժառանգված Մ. Գոշի դատաստանագիրքը և Դ. Ալավկաորդու կանոնագիրքը, եկեղեցական ընդհանուր կանոնները։

Հայկական համայնքների և բնակչության իրավական վերահսկման վիճակը հասկանալու համար՝ հարկ է հավելել, որ առաքելական ու կաթոլիկ հայերը և իրանցի շիայական բնակչությունն ապրում էին կողք-կողքի: Շատ դեպքերում հայերի մեջ ամենատարբեր վեճերը լուծվում էին ոչ թե ավագանու մակարդակում, այլ միանգամից պետական դատարաններում, նահանգապետի մոտ։ Քրիստոնյա-մուսուլման վեճերը ևս քննվում էին նույն պետական-շիայական ատյաններում[8]:

Քրեական և առավել լուրջ գործերը քննվում էին պետական աշխարհիկ/սովորույթի դատարաններում՝ «արդարության ատյաններում» (divān-e adālat- արդարության դիվան): Աշխարհիկ ատյանի քննմանը ենթակա էին հիմնականում 4 քրեական հանցանքները (ahdās arba’ē- քառորդի դեպքեր)[9]` սպանություն, բռնություն պատվի դեմ, կուրացում և ատամի կոտրում: Դատական ատյանի իրավական հիմքերն էին շահի և մյուս տեղական իշխանավորների արձակած հրամանները, տիրապետող բարքերը, կրոնն ու սովորույթները: Աշխարհիկ դատաքննություններին հաճախ մասնակցում էր կրոնական դատարանի ներկայացուցիչ՝ շիայական իրավական համակարգին գործընթացի համապատասխանությունը  դիտարկելու համար: Հայցվորը սահմանափակված չէր կրոնական կամ ազգային պատկանելությամբ, դատական ատյանների հերթագայությամբ և կարող էր սկզբից ևեթ դիմել կրոնական ատյանին[10]: Դատավարություններին հաճախ որպես գլխավոր դատավոր հանդես էր գալիս նահանգապետը[11]: Վերջինիս դիմում էին նաև որպես վերաքննիչ ատյանի. ծանր դատավճիռները (մահապատիժ, անդամահատում, աքսոր) առանց նրա անմիջական թույլտվության չէին իրականացվում:

Աշխարհիկ ատյանի կայացրած որոշումներն իրենց հերթին ենթակա էին բողոքարկման առավել բարձր՝ կրոնական ատյաններում (պարսկական 12 իմամական շիայական իրավական համակարգի՝ շարիաթի դատարաններում):

Շարիաթը կոչված էր կանոնակարգելու իսլամական հասարակությունների կյանքը, որն առաջնորդվում էր մուսուլմանական բուն սուրբ գիրք Ղուրանով, նախնական իսլամական ավանդություններով, Մուհամեդ մարգարեի և սուրբ իմամների կյանքի դրվագներով, ավանդած խոսքերով (հադիսներ), սրանց՝  տվյալ ժամանակի շիա կրոնագետների վերլուծություններով և շահի հրամաններով, որոնցից կազմված էր շիայական շարիաթը (օրենքը): Այստեղ մենք ականատեսն ենք սովորույթի և կրոնական կանոնների ու ավանդույթների լայնածավալ միախառնման՝ շատ դեպքերում սովորույթը մեկնաբանվում է հենց կրոնի ավանդույթներով: Այս ամենը գործնականում հասկանալու համար դիտարկենք Լեոյի հանգամանալից բացատրությունը, ըստ որի դատավորը, իրավական մի հարց քննելու ժամանակ, պարտավոր էր նախ և առաջ դիմել Ղուրանին: Եթե այդտեղ գտներ հարցին ուղիղ պատասխանող նյութ, իսկույն պետք է իր վճիռը կազմեր, իսկ եթե չգտներ Ղուրանի մեջ, պետք է  որոնումներ կատարեր մարգարեի ավանդական պատվերների մեջ։ Եթե ավանդություններն էլ չօգնեին, պետք է դիմեր իմամների կարծիքներին և աստվածաբանների բացատրություններին[12]:

Այսպիսով, իրավական վերահսկման առումով Հայ առաքելական եկեղեցու դիրքը բավական թույլ էր՝ հատկապես Սեֆյան իշխանության սկզբին (կաթողիկոսական ընհանրական աթոռը Սսից Էջմիածին է տեղափոխվել 1441-ին, 16-րդ դարի վերջից մինչև 19-րդ դարի սկիզբ մենք ականատեսն ենք ներեկեղեցական մի շարք աթոռակռիվների և խժդժությունների)։ Հայկական ազնվականության վրա ևս մեծ էր պարսկական ազդեցությունը։ Այս ամենից ելնելով՝ անկարելի է պնդել, թե այս շրջանում հայկական համայնքներում ներանձնային խնդիրները և վեճերը գտնում էին բացառապես ներհամայնքային՝ սովորութային լուծումներ:

Նույնասեռական վարքի իրավական վերահսկման մեջ մեծ դեր ունեին երկրում ինչպես տիրող իշխանական համակարգը, այնպես էլ հասարակական բարքերը: Չնայած նրան, որ պահպանվել են թե՛ հայերի շրջանում, թե՛ հայերի ու մուսուլման բնակչության միջև պետական ատյաններում դատաքննություն անցած դատական վեճերի մի շարք դեպքեր՝ նույնասեռական վարքի մեղադրանքներով հայերի մասնակցությամբ դատավարությունների հաղորդումներ մեզ չեն հասել։

Այդպիսի վեճերը կարող էին քննվել ներհամայնքային ատյաններում՝ սովորութային մակարդակում՝ հիմնվելով 12-րդ դարից ժառանգված Մ. Գոշի դատաստանագրքի և Դ. Ալավկաորդու կանոնագրքերի, եկեղեցական ընդհանուր կանոնների վրա։ Դրանցից ոչ մեկը տղամարդկանց կենակցության համար խիստ պատիժ (առավել ևս մահապատիժ) չէր սահմանում[13]՝ ի տարբերություն շարիաթի կանոնների։ Ինչ վերաբերում է շարիաթին, ապա այն նախևառաջ հիմնվում է Ղուրանի վրա։ Այստեղ նույնասեռական ակտի վերաբերյալ կրկնվում է Հին կտակարանից (Ղևտական գրքից) եկող Սոդոմ-Գոմորի և մարգարե Լութի (Լոթի) պատմությունը, որի՝ պատանու կերպարանքով հրեշտակ հյուրերին են քաղաքի բնակիչները ցանկանում և չեն համաձայնում նույնիսկ, երբ մարգարեն իր աղջիկներին է առաջարկում.[14]

Եվ Լութին ուղարկեցինք, որ իր ազգին ասաց. «Արդյոք ոճրագործություն կանեք, որ մինչև ձեզ աշխարհում ոչ-ոք չի արել: Դուք ձեր կիրքը կանանց փոխարեն տղամարդկանց հետ եք կիսում: Այո՛, դուք հանցագործ ազգ եք: Եվ իր ազգի պատասխանը այլ չէր, բացի այն, որ ասացին նրանց ձեր քաղաքից վտարեք, քանի որ պարկեշտ մարդիկ են: Այնժամ նրան և նրա ընտանիքը փրկեցինք, բացի կնոջից, որը մնաց հետ ընկածների մեջ: Եվ նրանց վրա անձրև (տարբեր մեկնաբանություններում քարե կամ հրե – ծնթ.՝ հեղ.) տեղացինք: Տե՛ս, թե մեղսավորների վերջն ինչ եղավ[15]:

Հուդայականության և քրիստոնեության պես մուսուլմանական թե՛ շիա, թե՛ սուննի կրոնագետները Ղուրանի այս հատվածը մեկնաբանում են որպես արգելք տղամարդկանց կամ կանանց նույնասեռական կապի համար: Շիայական իրավական համակարգում մեծ տարածում ունեն նաև սուրբ իմամների ավանդած օրենքները և խրատները, որոնք դատավորները օգտագործում էին որպես վճիռներ կայացնելու իրավական հիմքեր[16]:

Դրանց շարքում հատկանշական է Մուհամեդ մարգարեին վերագրվող հետևյալ ասույթը. «Ամենամեծ բանը, որ հետևորդներիս համար վախենում եմ, Լութի ազգի գործերն են»։ Իսլամական ավանդված կանոններից մեկը հռչակում է. «Եթե տեսնեք մեկը Լութի ազգի գործն է անում, անողին ու տվողին (խոսքը ակտիվ և պասիվ դերերի մասին է – ծնթ.՝ հեղ.) սպանեք»[17]։ Կանոնը երբեմն կրկին Մուհամեդ մարգարեին է վերագրվում, սակայն դրա սկզբնաղբյուրի հարցը դեռևս բանավեճերի առարկա է[18]: Ալի իբն Մուսա ալ–Ռեզայի՝ շիաների 8-րդ սուրբ իմամի խրատն իր հերթին ասում է. «Իմացի՛ր, որ լավաթի մեղքը (նույնասեռական հարաբերությունը – ծնթ.՝ հեղինակի) շնացումից առավել է, որովհետև Աստված մի ազգ (նկատի ունի Լութի ազգը – ծնթ՝ հեղ.) լավաթի համար կործանեց, բայց ոչ-ոքի շնացման համար չի կործանել»[19]:

Այս և համանման պատգամներին հետևելով՝ շիայական համակարգը Սեֆյան Իրանում տղամարդկանց միջև նույնասեռական հարաբերության դեպքում նախատեսում էր մահապատիժ թե՛ պասիվ, թե՛ ակտիվ կողմերի համար: Ըստ օրենքի՝ մահապատժի կարելի էր ենթարկել միայն չափահաս[20] տղամարդկանց: Կար նաև ապաշխարության (toubē) ինստիտուտը, ինչը մեղադրյալին ազատում էր պատժից, եթե նախքան ականատեսների վկայությունները վերջինս խոստովանում էր մեղքը:

Իսլամական իրավունքի մասնագետ Ջեհոյդա Սոֆերը (Jehoeda Sofer) միջնադարյան իսլամական համայնքների մասին նշում է, որ քրեական դատավարության կանոնները չափազանց խիստ էին. միայն ականատեսների բանավոր վկայությունն էր ընդունվում։ Չորս վստահելի մուսուլման այր պետք է վկայեին, որ իրենք տեսել են «բանալու՝ անցք մտնելու գործողությունը» կամ մեղադրյալն ինքը պետք է մեղա գար 4 անգամ[21]։ Եվ քանի որ անհիմն մեղադրանքի համար ևս ծանր պատիժներ էին սահմանված, այդպիսի մեղադրանքներ և պատիժներ գործնականում գրեթե չէին իրականացվում։

Ոչ միայն պարսկական տիրապետության ներքո, այլև գրեթե ողջ մուսուլմանական Առաջավոր Ասիայի և Հյուսիսային Աֆրիկայի միջնադարյան կյանքում ականատեսն ենք տղամարդկանց կենակցության պրակտիկայի անթաքույց առկայությանը։ Այդուհանդերձ, այսպիսի սեռական պրակտիկաները ուղղակիորեն կապակցված չէին բուն սեռական կողմնորոշման հետ: Տղամարդը սեռական հարաբերության մեջ էր մտնում մի դեպքում ամուսնական պարտավորվածությունից ելնելով՝ կնոջ հետ, մեկ այլ դեպքում՝ որպես անձնական ուժի, կարողության, դասակարգի ցուցիչ՝ անբեղ պատանու հետ: Առավել ևս, եթե տղամարդը կատարում էր իր ամուսնական պարտականությունները, հասարակությունն ընդհանրապես չէր հետաքրքրվում նրա սեռական այլ հակումներով կամ պրակտիկաներով[22]: Հաշվի առնելով բազմազան սեռական վարքաձևերի տարածվածության մակարդակը՝ իսլամական օրենքը հաճախ լռում էր կրոնական տեսակետից երևույթի անընդունելիության մասին:

Այս լռությունն ինքնին նշանակալի մշակութային առաձնահատկություն է, ինչը գրավել է արևմտյան հետազոտողների ուշադրությունը՝ որպես իրենց պատկերացումներին հակառակ ֆենոմեն։ Սթիվեն Օ. Մուրեյը (Stephen O. Murray) պնդում է, որ առկա է սեռականության և սեռական հարաբերության լռեցման իսլամական էթոս՝ «չիմանալու կամք»[23]: Միջնադարյան շրջանում լռեցումն առաջին հերթին վերաբերում է պաշտոնական մակարդակին, երբ իսլամի պահանջները, սրբացվելով հանդերձ, շրջանցվում են։ Մարթեն Շիլդի (Maarten Schild) դիտարկմամբ մահմեդականների մեծ մասն ընդունում է իսլամի հաստատած նորմերն ու  բարքերը, ինչը սակայն չի ենթադրում, թե նրանք պատրաստ են կամ կարող են դրանք կիրառել գործնականում։ Միայն իսլամական բարքերի հանրային զանցառումն է, որ արգելված է[24], իսկ գործնական կիրառությունը հաճախ ոչ միայն պարտադրված չէ, այլև լռելյայն կասեցված է։ Հանրային կարծիքի բարձր նշանակության և ընտանեկան պատվի հանդեպ մեծ պատասխանատվության պայմաններով հանդերձ՝ իսլամական հասարակություններում մինչ օրս մարդիկ հաջողում են խուսափել հասարակական նորմատիվները (մանավանդ սեռական ոլորտում) շրջանցող իրենց արարքների հանրայնացումից[25]։ Մշակութային այս բնութագիրը չափազանց տեղին է հնչում նաև հարյուրամյակներ շարունակ նույն տարածաշրջանային, այդ թվում՝ իսլամական իրավունքի և էթոսի ներքո ձևավորված հայկական մշակույթի առնչությամբ:

Այսպիսի լռեցման մշակույթի հնարավոր հետևանք է համարվում այն, որ կրոնական օրենքի մեկնաբանությամբ հանցանքը գործնականում չէր պատժվում։ Արդյունքում նույնասեռ հարաբերության մեղադրանքով մեզ հասած պատժի վկայությունները շատ քիչ են, իսկ մահապատժի դեպքերը հիմնականում կամ վերաբերել են բռնությամբ իրականացվելուն, կամ եղել են վերնախավին առնչությունների պատճառով։ Հայտնի է, օրինակ, որ Սեֆյան շահ Թահմասպ 1-ի (1524-1576) մեծ վեզիր Միր-Էնայաթոլլահ Խուզանի-Էսֆահանին մեղադրվել է շահի սպասավորներից Սալիղբեկի հետ սիրային հարաբերություն ունենալու մեջ, մեկ այլ հանցագործի հետ բանտարկվել է երկաթյա վանդակի մեջ և հրկիզվել։ Այս դեպքում ավելի շուտ նկատելի է պատժի դասակարգային մոտիվը, քանի որ շահի անձնական սպասավորները հարեմի նման անձեռնմխելի էին բոլորի համար[26]:

Սեռական կյանքի իրավական վերահսկման որոշակի փոփոխություն է տեղի ունենում Սեֆյան շահ Թահմասպ 1-ի կողմից 1550-ին արձակած լայնածավալ հրամանով, որով արգելվում են հասարակաց տների՝ այդ թվում նմանատիպ ծառայություններ մատուցող սրճարանների, հյուրատների գործունեությունը: Արգելվում էր նաև ցանկացած տարիքի աղջիկների և անբեղ տղաների այցը հրապարակային ներկայացումների։ Իսկ դրանց կազմակերպիչներին արգելվում է 12 և բարձր տարեկան պատանիների ցուցադրումը և օգտագործումը իրենց միջոցառումներում[27]: Հետաքրքրականն այն է, որ Թահմասպ 1-ը, լինելով խորապես հավատացյալ շիա մուսուլման, իր հրամանում չի խոսում տղամարդկանց սեռական կապերի բուն արգելքի մասին: Պատկերն ամբողջացնելու համար նշենք, որ շահի արձակած օրինագծի մեջ հանդիպում ենք նույնիսկ անձնական մաքրասիրության պահպանման մասին օրենքի: Ըստ ամենայնի, օրենքն ավելի շատ ուղղված էր երկրում մարմնավաճառության աննախադեպ տարածվածության դեմ պայքարելուն, որի մեջ մեծ ներգրավվածություն ունեին նաև անբեղ երիտասարդները:

• Սեֆյան իշխանության երկրորդ շրջան (1597-1736 թթ.)

1597 թ. Սեֆյան շահ Աբասը տերության մայրաքաղաքը տեղափոխում է Սպահան, իսկ արդեն 1604-5 թթ. կազմակերպում Ջուղայի հայերի գաղթն այստեղ և հիմնում Նոր Ջուղա բնակավայրը: Այսպիսով սկսվում է հայ բնակչության և ազնվականության ձևավորման նոր փուլ՝ պետության կենտրոնական շրջաններում, որտեղ տղամարդկանց նույնասեռական կապերը առանձնակի մեծ տարածում ունեին: Այս ժամանակաշրջանից հետաքրքիր դրվագի ենք հանդիպում Վիլլեմ Ֆլորի մոտ, երբ  1620–ին Սպահանի կառավարիչ Միր-Աբդոլազիմը տեղի հայերին սկսում է ճնշել այն բանի համար, որ Նոր Ջուղայի իր հայ գործընկերը քնել էր սրճարանից մի տղայի հետ, որով ինքը հրապուրված էր[28]։ Անբեղ պատանիների ծառայությունները մեծ տարածում ունեին նաև Թավրիզի և Սպահանի մի շարք հայկական գինետներում[29]:

17-րդ դարի երկրորդ կեսին՝ Շահ Աբասի մահվանից հետո (1629), Սեֆյան պետությունը սկսում է թուլանալ, որի գագաթնակետը դառնում է աֆղանների կողմից մայրաքաղաք Սպահանի գրավումը 1722-ին: Արդյունքում Արևելյան Հայաստանի մի շարք բնակավայրերում հայկական ազնվականության դերը և ինքնավարությունը կտրուկ աճում է: Սյունիքում և Ղարաբաղում հայկական համայնքները ձեռք են բերում բավական լայն ինքնավարություն, սակայն Երևանի և Նախիջևանի նահանգներում շարունակում է գերակայել պարսկական իրավունքը: Այս շրջանի համար նույնասեռական կապերի իրավական վերահսկման փոփոխություն տեղի չի ունենում, հայկական ինքնավար համայնքներում շարունակում են գործածական մնալ ներքին սովորույթը և ավանդված եկեղեցական օրենքների ժողովածուները: Ինքնավար համայնքներում դատավարական գործը մելիքի ձեռքում էր, մանր վեճերով զբաղվում էր նաև տանուտերը (համայնքի ավագ, գյուղապետ): Մելիքը բացի սովորույթից, առաջնորդվում էր նաև անձնական հայեցողությամբ: Վճիռները կայացվում էին բանավոր կերպով, իսկ պատիժը կատարողները, որպես հավաստում իրենց հետ ունենում էին մելիքի կողմից կնքված թուղթ, սակայն ոչ վճռի արձանագրությունը[30]: Գուցե այս պատճառով էլ կրկին չենք հանդիպել նույնասեռական կապերի քննության վկայությունների, այնուամենայնիվ, հարկ է նշել, որ այս շրջանում բարոյական բնույթի հանցանքների համար ամենատարածված և գործածական պատժաձևը ծեծն էր, կիրառելի էր նաև անվանարկության պատիժը. սրա դեպքում մեղադրյալին նստեցնում էին էշի վրա, դեմքին մուր, գոմաղբ քսում և պտտում գյուղում (պատժի կիրառության նկարագրությունները հանդիպում են անառակության մեջ մեղադրվող կանանց հանդեպ)։

Սեֆյան հարստությունը վերջին շահ Թահմասպ 2-ի (1722-1732) օրոք կարճ ժամանակով կրկին կենտրոնացնում է իշխանությունը՝ հիմնականում իր զորավար՝ Թահմազ-Ղուլիի (հետագայում Նադիր շահ) ջանքերով: Այս շրջանում սովորութային նորմերի հանդեպ վերնախավի վերաբերմունքի անփոփոխության մասին են խոսում հենց իր՝ Թահմասպ 2-ի սեռական կյանքի մասին վկայությունները.

«Կապված էր անբեղ, գեղեցիկ պատանիներին, որոնցից մեկին՝ Յուսեֆ անունով, հազար աղջիկներից գերադասում էր, նույնիսկ եթե Զոլեյխայի գեղեցկությունն ունենային, Լեյլիի բարետես կազմվածքը կամ Շիրինի հմայքը: Նա «աքլորակռիվներում» հավասարը չուներ»[31]:

• Աֆշարյան դինաստիայի շրջան (1736-1747 թթ.)

Սեֆյան պետության ուշ շրջանում և անկումից հետո (1722-1736) Աֆշարյան դինաստիայի հիմնադիր Նադիր շահի ֆեոդալական ռազմական բռնապետության կազմում (1736-1747) Արևելյան Հայաստանի իրավական վերահսկման ձևը նշանակալի փոփոխության չի ենթարկվում: Ժամանակի հայ վաճառական Զաքարիա Ագուլեցու «Դավթարից»[32] տեղեկանում ենք, որ հայ ավագների, տանուտերերի դատական ֆունկցիան շարունակում է մնալ միջնորդության և հաշտեցման շրջանակներում: Քաղաքացիական մի շարք հարցերի դեպքում հայ բնակիչները շարունակում են դիմել շարիաթի առավել հեղինակավոր ատյաններին[33]: Պատմաբան Աշոտ Հովհաննիսյանը, անդրադառնալով այս շրջանի պարսկական նահանգապետերի և պաշտոնյաների «արտակարգ եկամուտներին», նշում է տուգանքների բազմազանությունը` հավաստելով, որ պարսիկների մոտ, բացի արյունահեղությունից, մյուս բոլոր հանցագործությունները պատժվում էին դրամական տուգանքներով: Նադիր շահի կառավարման սկզբնական շրջանում հայկական ազգային ազնվականությունը և հոգևորականությունը ստանում են որոշակի արտոնություններ, սակայն նախորդ ռեժիմի օրինակով Նադիրը ևս ձգտում էր կենտրոնացնել պետությունը և թուլացնել ֆեոդալական բաժանվածությունը, ինչի տրամաբանության մեջ էր ենթակա տարածքների ինքնավարությունների նվազեցումը: Սկզբնական շրջանում Հայ առաքելական եկեղեցու հանդեպ Նադիր շահի բարյացակամ վերաբերմունքը կապված էր Աբրահամ Կրետացի կաթողիկոսի հանդեպ շահի տածած հարգանքի հետ: Ա. Կրետացուն հաջորդած Ղազար Ջահկեցու (1738-1751) ժամանակ արդեն վերանում է այս համակրանքը, իսկ ինքը Ղազար Ջահկեցին սկսում է եկեղեցու մեջ երկպառակությունների մեծ շրջան՝ այսպիսով էլ ավելի թուլացնում դրա դիրքերը և խիստ մեծացնում պարսկական նահանգապետերի և պաշտոնյաների ուղղակի միջամտությունները եկեղեցական կյանքին[34]: Հետազոտողները միակարծիք են Նադիր շահի կրոնական անտարբերության մեջ: Այս շրջանում ևս նույնասեռական վարքի նկատմամբ վերաբերմունքի կամ վերահսկման փոփոխություն չենք տեսնում:

• Արևելյան Հայաստանը կիսանկախ խանությունների և Ղաջարական Իրանի կազմում (1747-1828 թթ.)

1747 թ.՝ Նադիր շահի մահվանից հետո, ներկայիս Հարավային Կովկասի ողջ տարածքում սկսվում է կիսանկախ խանական շրջանը, երբ տեղի նահանգ/ խանությունների կառավարիչները դառնում են առավել քան երբևէ ինքնավար: Ինչպես Նադիր շահի Աֆշարյան դինաստիայի կառավարման ժամանակ, այնպես էլ հետևած կիսանկախ խանական շրջանում, երկրում նույնասեռական կապերի իրավական վերահսկման և տարածվածության հարցերում գրեթե ոչինչ չի փոխվում: Արևելյան Հայաստանը, չհաշված Ղարաբաղի մելիքների պահպանած որոշակի ինքնավարությունը, շարունակում էր ղեկավարվել իրանական-շիայական տարրի կողմից: Այս շրջանի իրավական վերահսկման վիճակի հետազոտող, 19-րդ դարի իրավագետ Սողոմոն Եղիազարովը նշում է, որ խանական բարձրաստիճան իշխանական ապարատը քիչ էր խառնվում համայնքների ներքին կյանքին, և դրանց կանոնակարգումը հիմնականում տեղակալների միջոցով էր իրականացվում[35]: Առանձին բնակավայրերի ղեկավարումը վստահված էր նայիբներին (տեղակալ), մելիքներին և զինվորական յուզբաշներին (հարյուրապետ): Սրանց էր պատկանում բնակավայրերի վարչական և դատական իշխանությունը, սակայն գործնականում նրանք շարունակում էին միջնորդի դեր տանել համայնքների և խանական իշխանավորների միջև: Համայնքներում միջանձնային հարաբերությունները կարգավորվում էին ինքնուրույն՝ ներքին սովորության հիման վրա: Իշխանության կենտրոնական մարմիններին բնակիչների անձնական կյանքի հետ առնչվող հարցերը գրեթե չէին  հետաքրքրում[36]:  Չնայած դրան՝ կարևոր քաղաքացիական և քրեական գործերը ենթակա էին իսլամական շարիաթի կամ հենց խանի դատավարությանը։ Ընդ որում՝ վերջինս սեփական ցանկությամբ կամ բողոքավոր կողմերի միջնորդություններով կարող էր որպես դատավոր հանդես գալ նաև փոքր նշանակության գործերում: Խանի այս միջամտությունները շրջանային դատա-իրավական կառույցների գործունեությունը բավական անորոշ էին դարձնում, սակայն Ս. Եղիազարովի խոսքերով հայկական համայնքը հազվադեպ էր դիմում խանական ատյաններին և հիմնականում խնդիրները ներքին լուծումներ էին գտնում:

Հետազոտողները գործնականում տղամարդկանց սեռական հարաբերությունների տարածվածության և դրա իրավական կարգավորման վիճակի ոչ մի փոփոխություն չեն տեսնում նաև 1797-ին՝ Ղաջարական դինաստիայի հաստատման  սկզբում: Վ. Ֆլորի մոտ հանդիպում ենք ժամանակի ամերիկացի միսիոներներից մեկի հավաստումը.[37]

«Այս մեղքի, որը նշված է Պողոս առաքյալի հռոմեացիներին նամակի  27–րդ մասում, հրեշավոր տարածումը բարձրաշխարհիկների շրջանում համարյա ամենուրեք է, ու ամեն աստիճանում առանց որևէ սահմանափակման զբաղված են: Առանց որևէ ամոթի դրանից խոսում են և վկայություններ պատմում: Իրողություններ ունեմ, որոնք վճռական հաստատում են, որ Պարսկաստանում քիչ են նրանք, ովքեր դրա հետ առնչություն չունեն: Նույն մեղքը Թուրքիայում՝ հատկապես բանակում և մայրաքաղաքում, ակտիվ տարածված է, սակայն միևնույն ժամանակ Պարսկաստանից ավելի քիչ է: Եգիպտոսում ևս նույն բարքն է, և այս բոլոր երկրներում ֆրանկներ[38] կան, ովքեր քիչ թե շատ այս հանցագործության պաշտպանն ու գործողն են: Սակայն այս գործողությունը միայն Պարսկաստանում է, որ ազգային համբավ ունի: Այն ինչ ինձ համար այնտեղ պարզ դարձավ, այնքան ցնցող էր, որ լեզուս անկարող է նկարագրել: Բարոյական ճգնաժամի տեսարանը, որ ինձ ցույց տվեցին, ինձ տագնապով ու հուսալքությամբ լցրեց այն աստիճան, որ պատրաստ էի այս ժամանակակից Սոդոմը լքել և ինձ դժոխքի կրակներին հանձնել» [39]:

Արևմտյան միսիոներները, գործիչներն ու ճանապարհորդները հիմնականում թշնամանքով էին ներկայացնում նախաարդի իսլամական բարքերը։ Հատկապես «սոդոմության մեղքը» մեկնաբանվում էր իբրև այլասերված բարքերի և անկումի վկայություն[40]։ Ժամանակակից հետազոտողները նշում են, որ սրանով քրիստոնյաները ձգտում էին փաստարկել իրենց գերազանցության և առավելության զգացումը մահմեդականների նկատմամբ և հակադրվել դրան՝ որպես քաղաքակրթություն (հատկապես ձախողված խաչակրաց արշավանքներից հետո)[41]։

Ամեն դեպքում, բոլոր այս հետազոտությունները ընդգծում էին տղամարդկանց միջև սեռական կապերի պրակտիկայի տարածվածությունը տարածաշրջանում։ Այսպես, բրիտանացի արևելագետ Ռիչարդ Բարթոնը (Richard Burton) իր «Ամփոփիչ ակնարկ» (Terminal essay) աշխատության մեջ առաջ է քաշում «Սոտադեսյան գոտի» հասկացությունը (անտիկ հույն պոետ Սոտադեսի անունով), որով շրջագծում է նույնասեռական կապերի խիստ տարածում ունեցող երկրները: Այսպիսի տարածքային շրջանակի մեջ են ընդգրկվում թե՛ ողջ Օսմանյան Թուրքիան և թե՛ Արևելյան Հայաստանն իր կազմում ներառող Ղաջարական Իրանը, որտեղ Ռ. Բարթոնը կատարել էր մի շարք ուսումնասիրություններ[42]:

Այսպիսով, պարսկական իշխանության 300 տարիներին հայկական համայնքը ենթարկվել է և՛ ներքին սովորույթի, և՛ երկրի իրավական համակարգի վերահսկմանը: Շատ դեպքերում վեճերի հաշտեցումը և դատաքննությունը կախված է եղել մելիքի, ավագի, խանի կամ նահանգապետի անձնական հայեցողությունից: Երկրում տղամարդկանց միջև սեռական կապերի տարածվածությունը չէր կարող իր ազդեցությունը չունենալ նաև հայկական համայնքների և ազնվականության սովորությունների և դրանցից հետևող իրավական և բարոյական պատկերացումների վրա: Հայոց առաքելական եկեղեցու կողմից գործածվող Մ. Գոշի դատաստանագիրքը և հայոց կանոնագրքերը, հակառակ Հին կտակարանի և գրեթե նույնական շիայական օրենքների, նույնասեռական կապի համար չէին նախատեսում բարձրագույն՝ մահվան պատիժ։ Իսկ տիրապետող պարսկական համակարգի դատական ատյանները, նմանատիպ հարցի առնչակից լինելիս, մնում էին առկա հասարակական բարքերի շրջանակներում և մահվան կամ խիստ պատժի վճիռներ չէին կայացնում, եթե տեղ չէր գտնում որևէ հատուկ իրավիճակ:

Այսինքն՝ իրավական հարթության մեջ հայկական եկեղեցական օրենքը և սովորույթը առավել մեղմ էին վերաբերվում տղամարդկանց միջև սեռական կապին, քան դա կար շիայական իրավունքում, իսկ շիայական դատարաններն իրենց հերթին ևս մեղմ որոշումներ էին կայացնում, քան նախատեսվում էր կրոնականների պահանջներով: Վիլ Ռոսքոյի (Will Roscoe)  գնահատմամբ իսլամը, լայնորեն տարածվելով հանդերձ, առավել ներառական էր գտնվել տեղական տարբեր մշակութային, այդ թվում՝ սեռական ոլորտի պրակտիկաների, սովորույթների և նույնիսկ կրոնների հանդեպ[43]։

Այս իրավիճակն Իրանում շարունակվում է մինչև 19-րդ դարի վերջ, երբ արևմտականացման հոսքերի ազդեցությամբ երկրում փոփոխության են ենթարկվում սեռային-գենդերային պատկերացումները։ Ղաջարական շրջանը սկսվել էր գեղեցկության չգենդերացված պատկերացումներով, սակայն ավարտվում է տղամարդու գեղեցկության նկատմամբ ցանկության մերժման, գեղեցկության իգականացման (ֆեմինիզացման) և սիրո հետերոսեքսուալացման[44] միտումներով։ Ղաջարական դինաստիայի կազմում Արևելյան Հայաստանը մնաց մինչև 1828-ի Գյուլիստանի պայմանագիրը, որից հետո այս տարածաշրջանի հայերի վրա հաստատվեց ցարական իրավունքը։ Այդուհետ Արևելյան Հայաստանի բնակչությունը հայտնվում է արդեն Ռուսական կայսրության միջնորդությամբ ընթացող արևմտականացման գործընթացում[45]:

Շարունակելի

Պատկերը՝  հատված «Շահ Աբաս I-ը և սպասավոր տղան» որմնանկարից, Չեհել Սոթուն պալատ (XVII դար)

Սպահան, Իրան

Հեղինակ՝ Հրաչյա Հակոբյան

Խմբագիր՝ Աննա Ժամակոչյան

The post ՆՈՒՅՆԱՍԵՌԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ՎԵՐԱՀՍԿՈՒՄԸ ԱՐԵՎԵԼՅԱՆ ՀԱՅԱՍՏԱՆՈՒՄ ՊԱՐՍԿԱԿԱՆ ԻՐԱՎՈՒՆՔԻ ՆԵՐՔՈ – սկիզբ appeared first on Socioscope.

Սա Օրուելի գրականության արտոնությունը չէ: Գրականությունը գրեթե միշտ խոսում է իշխանության մասին և շատ հաճախ խոսում է սեռականության մասին՝ խճողված կամ անթաքույց: Խոսում է իշխանության և սեռականության փոխհարաբերության մասին: Ուստի սեռականության սոցիալ-պատմական ուսումնասիրությունը անխուսափելիորեն նաև գրականության ուսումնասիրություն է:

Հանրույթի գործառնությունն էապես պայմանավորված է խոսքով: Այն խոսքով, որ հնչում է, լսելի է, ընկալելի է: Անտիկ շրջանում խոսքն այն էր, ինչ կառուցում էր ժամանակի քաղաքականությունը: Այսպես, Գոյանը, ներկայացնելով հայ թատրոնի պատմությունը, Արտաշեսյան տոհմից Արտավազդ թագավորին է նշում իբրև հայոց առաջին դրամատուրգ՝ հետևյալ պատճառաբանությամբ.

“Вполне вероятно, что Артавазд, политический деятель большого масштаба, хорошо знавший эту литературу, взялся за сочинение речей и исторических трудов во имя проводимой им политики. Мы не знаем содержания написанных им трагедий, но логично было бы думать, что и театр рассматривался Артаваздом как орудие для достижения тех же политических целей, какие он преследовал, сочиняя речи для выступления с ораторской трибуны”[1].

Այդ խոսքն ասելու համար արդյունավետ քաղաքական գործիչները պետք է հմուտ ճարտասան լինեն՝ տիրապետեն խոսքի ձևակերպման և ներկայացման կանոններին: Ազդեցիկ լինելու համար, բացի գրվելուց, խոսքը պետք է նաև հնչի, քանի որ գրաճանաչ մարդկանց շրջանակը դեռևս շատ փոքր է՝ գրով ամբողջ հանրույթին հասնելու համար: Գիրն այսպիսով միտքը մարզելու միջոց է, որ այնուհետ պիտի արտացոլվի այն բարձրաձայնելու ընթացքում՝ գումարվելով ճարտասանի ազդեցիկության ոչ խոսքային այլ կարողություններին՝ դիմախաղ ու շարժուձև, հնչերանգ, զգացմունքայնություն և անկեղծություն: Խոսքը անխուսափելիորեն դառնում է թատերական: Այսպես, Մանուկ Աբեղյանը «Հայոց հին գրականություն» աշխատության առաջին հատորում, խոսելով գրականության առաջին նմուշների մասին, նկարագրում է ավանդական վեպը, կամ վիպասանքը, երգք վիպասանաց, երգք առասպելաց[2]: Այս բառի կազմությունը, ըստ Աբեղյանի, ցուցադրում է վեպն ավանդելու ձևը՝ ասելը: Խորենացին այն կոչում է նաև երգել[3]: Իրոք, հնամենի գրականության ավանդելու, ներկայացնելու ձևերը հաճախ ներառում էին դրանց երգեցիկ ներկայացումը երաժշտական գործիքի համակցությամբ: Վեպը չէր կարող գոյություն ունենալ առանց ասվելու: Հարկ է նշել, որ վիպասանը դեռևս գործառնում է նշելու արձակ գրականությամբ զբաղված գործորդին՝ պահպանելով գրի՝ ասված լինելու լուռ հետքերը:

Իշխանություն կրող գրի ասքն ու դրանով իսկ թատերականացումը թատրոնը դարձնում են իշխանության դրսևորման և ցուցադրման մի վայր, որտեղ կարևոր է ոչ միայն այն, թե ինչպես է խոսվում, այլ նաև, թե որն է խոսքի նյութը: Ուստի գրի իրացումը թատրոնում ոչ այլ ինչ է, քան մինչքրիստոնեական գրականության հնարավորության ձևը: Թատրոնն այս իմաստով թեև չի նույնանում գրականությանը, բայց սոցիալական նշանակության տեսանկյունից դառնում է վերջինիս հասկացման անկյունաքար: Զարմանալի չէ, որ քրիստոնեության արմատավորման, կամ այլ կերպ ասած՝ կրոնական այդ շրջանակի կողմից իշխանության տրամաբանության ձևավորման պայքարը նաև պայքար էր խոսքի հնարավորության համար:

Ինչպե՞ս: Ամենաակնհայտ պատասխանն է. պայքարն առաջին հերթին ուղղելով նախորդ իշխանության հաստատված խոսքի եղանակների դեմ: Այնուհետ, առաջին փուլի ոչնչացումից հետո, վերառելով խոսքի այն եղանակներն ու հարթակները, որոնք գործածական էին նախորդի ժամանակ`ստեղծված սոցիալական կապիտալը փոխառնել սեփական իշխանության համար: Այս երկուսն էլ դիտարկելի են, երբ քննարկում ենք խոսքի իշխանության փոփոխությունը մինչքրիստոնեականից քրիստոնեականն ընկած ժամանակահատվածում: Այս ժամանակաշրջանն էր, որ ճառերի ավանդույթը ժառանգելով՝ քրիստոնեության ջատագովները ճառերի նյութ էին դարձնում թատրոնը՝ որպես խոսքի հարթակ, սոցիալական հարաբերությունների ձևակերպման և ցուցադրման ձև: Այսուհետ այդ սոցիալական հարաբերությունները պետք է ձևակերպեր և ցուցադրեր եկեղեցին: Թատրոնը պետք է վերածվեր խեղկատակների գործի: Ուստի կարևոր է հասկանալ, որ վաղ քրիստոնեության շրջանում թատրոն-եկեղեցի փոխհարաբերությունը սոցիալապես արժեքավոր է առաջին հերթին իբրև իշխանության փոխհարաբերություն[4]: Ասվածն է վկայում «Սուրբ Հովհան Ոսկեբերան Հայրապետ Անտիոքացի» հոդվածում Հատիտյանը՝ թվարկելով Ոսկեբերանի բարոյախրատական ճառերը և դրանց ներկայացնելու հանգամանքները՝ թատրոնի դեմ ասված ճառի համար նշելով հետևյալ տեղեկատվությունը. «Ոսկեբերանի՝ 399 թվականի հուլիսի 3-ին Կ. Պոլսում արտասա­նած ճառը՝ ընդդեմ կրկեսային խաղերի և թատրոնի, երբ մայրաքաղաքի եկեղեցիների կեսը թափուր էին հավատացյալներից, որովհետև ժողովրդի մեծ մասը գնացել էր ներկա լինելու կրկեսի խաղերին»[5]։ Այս մասին է խոսում նաև թատերագետ Հենրիկ Հովհաննիսյանը իր՝ «Միջնադարյան բեմ. թատրոն-եկեղեցի հարաբերությունը և հայ հոգևոր դրաման» աշխատության մեջ.

«Հայ թատրոնի պատմաբանները դժվար են հաշտվում այն մտքի հետ, որ հայ եկեղեցին մերժելով մերժել է թատրոնը, և միջնադարի բոլոր հեղինակները, ուղղակի թե անուղղակի պաշտպանել են այդ վերաբերմունքը :..Այն, որ անտիկ թատրոնի փլատակներից բարձրացող եկեղեցին հիմնվել է որպես թատրոնը մերժող հաստատություն և թատրոնամերժ ճառերը մշակվել են վաղ քրիստոնյա հեղինակների՝ Տերտուլլիանոսի, Կիպրիանոսի և Կլիմենտ Ալեքսանդրացու ճառերի հիման վրա, ճշմարիտ է [6]»:

Ժամանակը մեզ փոխանցել է եկեղեցական գործիչների ճառերը թատրոնների դեմ, որովհետև այդ ժամանակը քրիստոնեության ընդունումից հետո այլևս տնօրինվել է քրիստոնեության հաստատած իշխանակարգով: Դրանով իսկ մեր կողմից հարցի քննությունը դառնում է անխուսափելիորեն միակողմանի` հնարավորություն չունենալով դիտարկել թատրոնի պաշտպանության դիրքից հանդես եկողների խոսքը:

Թատրոնամերժ ճառերից է նաև մ.թ. հինգերորդ դարում գործած կաթողիկոս Սուրբ Հովհան Մանդակունուն վերագրվող «Անօրեն և դիվական թատերախաղերի մասին» ճառը[7], որի[8] հեղինակության հարցը քննարկվել և տարբեր մոտեցումների է արժանացել տարբեր հեղինակների կողմից՝ վերագրվելով նաև մ.թ. յոթերորդ դարում գործած Հովհան Մայրագոմեցուն[9]: Այսպես, նույն Հենրիկ Հովհաննիսյանը վերոհիշյալ աշխատության մեջ փաստարկներ է բերում այն հանգամանքի օգտին, որ իրականում նշված Ճառը, մի շարք այլ ճառերի հետ միասին Հովհան Մայրագոմեցու հեղինակածն է: Հրաչյա Թամրազյանը հղված աշխատության մեջ պնդում է այն տեսակետը, որ Ճառի հեղինակը Մանդակունին է: Հաշվի առնելով այն հանգամանքը, որ խնդրո առարկա ճառերը Էջմիածնի Մայր Աթոռի կողմից հրապարակվում են իբրև Սուրբ Հովհան Մանդակունու գրչին պատկանող, այս տեսակետը նաև եկեղեցու պաշտոնական տեսակետ կարելի է դիտել: Երկու տարբեր տեսակետները ներկայացնող խմբերը ոճաբանական-ժամանակագրական փաստարկներից հասնում են մինչև սոցիալ-քաղաքական: Մայրագոմեցու կողմից հեղինակված լինելու փաստը չի ընդունվում նույն իշխանական պատճառաբանությամբ, այն է թե վերջինիս հեղինակությամբ օժտելը ցանկալի չէր՝ հաշվի առնելով Մայրագոմեցու՝ ժամանակի այլընտրանքային գաղափարախոսներից մեկը լինելու հանգամանքը: Ուստի Ճառը վերագրվել է կանոնիկ եկեղեցական իշխանություն ունեցող և այդ համակարգում ընդունելի մեկին՝ Հովհան Մանդակունուն: Հետաքրքիր է սակայն, որ դրանով իսկ իրականում բարձրացվում է Հովհան Մայրագոմեցու՝ Հռոմի պապից ավելի կաթոլիկ լինելու հարցը. ինչպես է, որ թատրոնի դեմ ճառը, լինելով իշխող եկեղեցական գաղափարախոսությանը հակոտնյա մեկի խոսքը, թեկուզև արհեստականորեն, ջանք է արվում ջերմեռանդորեն վերագրել իշխող եկեղեցու դասական գաղափարախոսներից մեկին՝ իբրև վերջինիս ազդեցիկության և ականավորության հավելյալ միավոր: Ասվածի լույսի ներքո և անկախ նրանից, թե ինչ փաստարկներ են բերվում այս կամ այն անձի հեղինակության դեմ/օգտին, այդ քննարկումները ցուցանում են այն հանգամանքը, որ նման Ճառը կարող էր գրվել կամայական մեկի կողմից, ով ներկայացնում էր եկեղեցին: Այլ կերպ ասած, թատրոնի դեմ խոսքը անձով պայմանավորված խոսք չէ. համակարգով պայմանավորված խոսք է:

«Ուր գնամ կանգ առնեմ և լաց լինեմ այս անօրինության համար», – իր խոսքը սկսում է Հ.Մ.-ն: Անօրինությունը թատերախաղն է, որում «Կանայք առնում են բոզերի, իսկ տղամարդիկ՝ իգամոլ ձիերի կերպարանք, անօրեն զազրախոսությամբ անասուններից էլ ավելի ցած են իջնում և փսխում շների փսխածից առավել զազրելի ու գարշելի խոսքեր, որոնցից նեխած թարախ և գարշահոտ է ելնում, որ զզվեցնում է երկյուղածներին և ցանկալի է դևերին, որովհետև այդպիսի վատահամբավ մարդկանց մեջ սատանան է շրջում[10]»:Անօրինությունների դեմ լացը, սակայն, վշտանալու առաջին փուլն է, որ հետագա զարգացմամբ պատկերավոր է դառնում. դրանք ճզմում են սիրտս, գալարում աղիքներս ու որովայնս արտահայտություններով: Հ.Մ.-ն այսպես վշտանում է թատերախաղերի դեմ՝ որպես մարմնական անպարկեշտ վայելքների հավաքածուի և առաջինը, ինչ աչքի է զարնում այս Ճառում՝ մարմնականության դեմ պայքարն է՝ մարմնականության միջոցով: Գոչելով թատրոնի առաջացրած մարմնական զգացողությունների դեմ՝ Հ.Մ.-ն հակազդեցությունը պատկերում է նույնքան մարմնական: Այստեղից այն կարևոր ենթադրությունը, որ թույլ կտանք մեզ անել, մարմնականի նշանակությունն է՝ որպես այդպիսին: Եթե այն աշխատում է որպես փաստարկ և հակափաստարկ, ուրեմն դա է այն առանցքը, որին կարելի է հղվել՝ խոսքդ ընկալելի դարձնելու համար: Մարմինը դեռ այստեղ է՝ որպես մարդու բնական կերպ՝ նրա ցանկությունների և զգացումների խտացում:

Կանայք առավել խոցելի են, առավել մարմնական.

«Ցոփությամբ, վավաշոտ հափրանքով մոլորված մտքերը հոժար կամքով և դյուրահավատությամբ են ընդունում սատանայի չար սերմերը, մանավանդ անհամեստ կանանց թեթևամիտ և շեղաբարո ազգը, որ շուտ լսող, շուտ համոզվող և շուտ խաբվող է: Նրանք նողկալի անամոթությամբ միշտ թատրոն են շտապում՝ առանց վախենալու դիտելու սատանայական հրապարակի անօրեն խաղերը, վեր ելնելով՝ նստում են երևացող տեղում, մտածում ու նայում են չարությամբ իրնեց նմանվողներին. Նրանք թեև անօրինության գործին անմիջապես մասնակից չեն, այսուհանդերձ սպանող նետերից հարվածներ ստանալով՝ իրենց սրտերում կրում են դրանք, որոնցից հետո մեռնում են անխուսափելիորեն, ինչպես որսորդի նետերից վիրավորված գազանը, որ թեև սկզբից ազատվում է թակարդներից, բայց սատկում է՝ նետերն իր մեջ կրելու պատճառով»[11]:

Մինչև մեջբերված հատվածից կանանց դիրքավորումը սեռականության շրջանակում ձևակերպելուն, արձանագրենք մեկ հանգամանք. տոպոգրաֆիկ առումով անտիկ թատրոնը դիտողին ընձեռում է իշխանությամբ՝ հրապարակը ներքևում է, դիտողը՝ վերևում, դիտողն է վճռում թատերախաղի ելքը, նրա արձագանքն է պայմանավորում որոշումը: Այս առումով հատկանշական է թե կանանց ներկայությունը թատրոնում, թե նրանց՝ առավել բարձր դիրքում տեղակայվելը[12]: Տոպոգրաֆիան եկեղեցում սկզբունքորեն փոխվում է: Այլևս դիտողի հայացքն է ուղղված վերև, նրան ընձեռված դերը կրկնությունն է և ենթարկումը վերից՝ խորանից, եկեղեցական բեմից ասվող խոսքին: Այլևս դիտողի պատասխանն ընդամենը կրկնող արձագանք է: Եթե թատրոնը պահանջում էր մտքի և արձագանքի աշխուժություն, ապա պատարագի և ժամերգության ընթացքը ուղղված է մտքի հանդարտեցմանն ու նիրհին: Անտիկ իշխանությունը թատրոնում խոսում է դիտողի հետ, եկեղեցական իշխանությունը դիտողին ընձեռում է սուրբ խոսքը լսելու հնարավորություն:

Կանանց դիրքավորումը իրականացվում է տղամարդկանցից հստակ առանձնացմամբ՝ որպես ավելի լսող, համոզվող և խաբվող, որոնք թեթևամիտ են և շեղաբարո, ասել է թե՝ հեշտությամբ շեղվում են այն բարքից, որ հարկ է ցուցաբերել: Ճառը վերաձևակերպելով՝ կանայք ավելի ճկուն են, հետևաբար էլ՝ հաստատված վարքուբարքի (իշխանության) հանդեպ առավել խնդրական դիրք կարող են ունենալ: Նրանք են, որ վտանգ են իշխանությանը, հաստատված կարգին, քանի որ կարգը ստեղծված է իբրև առավելապես առնական մի աշխարհ, որտեղ իգականությունը թեթևամտության և թուլության հոմանիշն է: Ի՞նչ ունեն կորցնելու կանայք այն համակարգում, որում կարծես ամեն ինչ արդեն կորսված է:

Թատրոնի վտանգավորությունը պարզաբանվում է հենց այս՝ մտքի՝ գործողության վերածվելու տեսանկյունից: Թատրոնը ազդում է սոցիալական պրակտիկաների վրա. «Կույսերն այնտեղից մղվում են պոռնկության, ամուսնացածները՝ շնության, այնտեղից է, որ կանայք ատելի են դառնում իրենց ամուսիններին, իսկ ամուսիններն արհամարհելի են դառնում հայրերին և ծառաները՝ իրենց տերերին, այնտեղից է ծերերի անմտությունն ու երիտասարդների վավաշոտությունը, պառավների պագշոտությունը, երիտասարդ աղջիկների գեշությունը, տղամարդկանց լկտիությունն ու կանանց կատաղությունը, այնտեղից են կանանց՝ մարդկանց հրապուրելը, ամուսնալուծությունները, մանկասպանությունները, պճնվելու արդուզարդերը, այնտեղից են սնափառությունն ու զարդարանքները և այլ չարիքներ, այնտեղից են նաև զանազան պղծությունները, որոնց մասին խոսելն իսկ աղտեղի է[13]»: Այսպիսով, թատրոնը խնդրահարույց է սոցիալական կարգի տեսանկյունից՝ հարցադրելով ստեղծված հարաբերությունները, սոցիալական դերերն ու դրանց դրսևորման պրակտիկաները:

Ազդեցությունն ամբողջությամբ սեռականացված է՝ իշխանությամբ համեմված: Թատրոնն առաջին հերթին խաթարում է սեռականության այն հասկացումները, որ պետք է լինեն՝ ճառողի դիրքից: Թվարկելով առաջին հայացքից անհամաչափ թվացող այնպիսի հետևանքներ, ինչպես պճնվելու արդուզարդերն ու մանկասպանությունն է, իրականում ճառողը բացահայտում է այս «մեղքերի» համարժեքությունը իշխանության դեմ մղվող պայքարում: Պճնվելու արդուզարդը գեղեցիկ լինելու և դուր գալու այն ցանկությունն է, որ իրականում, համաձայն այս մոտեցման, ժխտում է աստծուն: «Թատրոնը միջնադարում չի համարվել արվեստ»[14], – պնդում է Հենրիկ Հովհաննիսյանը: Գիտությունների և արվեստի հասկացումը միջնադարում անպայմանորեն զուգորդված է զրկանքների, ասկետիզմի և ճգնավորականության հետ[15]: Մարմնական զրկանքներն են հոգևոր արթնացում բերում: Թատրոնը, հիմնվելով ընդօրինակման վրա, արդեն իսկ անիմաստ է դառնում. աստծուն ընդօրինակելն անհնար է, հետևաբար պճնվել ու ընդօրինակել աստվածային գեղեցիկը դրա անհասանելիության պայմաններում արածդ դարձնում է առնվազն անհեթեթ, իսկ քաղաքական տեսանկյունից՝ ընդօրինակման փորձ և դրանով իսկ անընդօրինակելի լինելու սկզբունքի ժխտում: Ուրեմն արդյոք պակա՞ս մեղք է պճնվելը, քան մանկասպանությունը: Ուստի զարմանալի չէ, որ «նա, ով ապրի անօրեն լկտիությամբ և գինեմոլ զեխությամբ և գնա դիվական թատրոններ ու ծաղրածու դերասանների մոտ, թող հույս չունենա, որ կփրկվի կրակի տանջանքներից»[16]:

Հ.Մ.-ն սպառնում և զգուշացնում է ամենքին: Դարերի խորքից նրա խոսքերը հնչում են ավելի ու ավելի հեռու՝ իբրև ձմռան ամենաերկար գիշերից հետո մնացած վատ երազի անբառ հիշողություն:

Հեռվից հնչող երազները նյութականանալու սովորություն ունեն: Ինչպես այս տարի՝ Ոսկե ծիրան փառատոնից ԼԳԲՏ+ անձանց մասին պատմող ֆիլմերի արգելանքը հիմնավորելով Մայր Աթոռի մերօրյա մամուլի խոսնակն էր ասում.
«Տեղեկանալով հիշյալ ֆիլմերի ցուցադրության վերաբերյալ` այո՛, Մայր Աթոռը հորդորել է կինոփառատոնի կազմակերպիչներին վերանայել իրենց որոշումը, ինչը և կատարվել է: Մեր հասարակությունը կարիք չունի նման քարոզչության: Մեր ժողովուրդը քրիստոնեական հավատի և քրիստոնեական արժեհամակարգի կրող է, և, բնական է, որ, ինչպես և Եկեղեցին, չի կարող կողմ լինել նման աստվածամերժ երևույթի և դրա նմանօրինակ գովազդման[17]»: 

Սեփական պատմության դեմ պայքարելու միակ եղանակը դառնում է իրական պատմության վերհանումը:

Հ.Մ.-ի Ճառի դեպքում իրական պատմության վերհանման ճանապարհը ցույց է տալիս Հենրիկ Հովհաննիսյանը՝ հղված աշխատության մեջ, ցույց տալով Ճառի մեթոդաբանական խնդիրները. «Մեզ հասած հայերեն առաջին գրական փաստաթուղթը թարգմանական է. «Ճառ ընդդէմ որոց թողեալ զեկեղեցի դիմեցին ի ձիընթացս եւ ի թատերս»: Թարգմանվել է V դարում Հովհան Ոսկեբերանից և որոշ հասկացություններ հայացվել են՝ հարմարեցվել միջավայրին հատուկ երևույթների: Օրինակ՝ միմոս բառը թարգմանվել է գուսան, որ նշանակում էր խաղարկու, պարող, լարախաղաց, աճպարար: Լեզվական համարժեքությունների ստեղծումն ամեն դեպքում հիմք չի տալիս թատերական նույն երևույթները որոնելու Հայաստանում: Ոսկեբերանի ճառը սակայն իր ազդեցությունն է ունեցել: Նույն ոգով ու նման ոճով է գրված «Վասն անօրէն թատերաց դիւականաց» ճառը, որ թարգմանության տպավորություն է թողնում կամ ինչպես ենթադրում է Ս. Պալասանյանը, «հետեւողություն է հունաց սուրբ հարց[18]»:

Այսպիսով, Հովհաննիսյանը, խոսելով Ճառի՝ թարգմանության տպավորություն թողնելու և հասկացությունների անհարկի հայացման մասին, իրականում բարձրացնում է Ճառի՝ տեղի իրականության մեջ համարժեքության հարցը: Ո՞ւմ մասին, ո՞ւմ հետ և ո՞ւմ անունից է խոսում Հ.Մ.-ն՝ անօրեն թատերախաղերը վկայելով: Թատրոնի դեմ եկեղեցու պայքարը խնդրականացվում է՝ բաղադրիչներից յուրաքանչյուրի հասկացման անհրաժեշտությամբ: Պայքարը կախվում է օդում, քանի դեռ թատրոնն ու եկեղեցին չեն վերագտել տեղում ունեցած նշանակությունը: Օդում կախվում է ևս մեկ հարց. իսկ եղե՞լ է արդյոք այդ տարանջատ նշանակությունը:

Հետազոտող՝ Ժաննա Անդրեասյան

Պատկերը՝ հատված Թատրոն Տաորմինայում առաստաղանկարից, Գուստավ Կլիմտ, 1886, Բուրգթատրոն, Վիեննա

The post Սեր[ռ]ը թատրոնում և եկեղեցում. մի ճառի պատմություն appeared first on Socioscope.

«Գլուխ 475

Ամենայն ոք արու ի բնութիւնս մարդոյ խառնակցեալ ընդ արուի, եւ ընդ գազանի եւ անասնոյ խառնակողն եւ խառնակցեալն ի միջի հրոյ այրեսցի:»[4]

Հրով այրելու արխայիկ պատժամիջոցը հուշում է, որ նորմը, ըստ ամենայնի, փոխառված է հեթանոսության դեմ պայքարող վաղ քրիստոնեական հռոմեական իրավունքից (այն առկա էր նաև միջնդարյան գերմանական իրավունքում), քանի որ նոր ժամանակում այսպիսի մահապատժից հրաժարվելու միտումը ամրագրված է նույն Մադրասի խմբի իրավական մյուս փաստաթղթում՝ «Տետրակ, որ կոչի նշավակ»-ում[5] (1783)։ Դրանում Ռուսաց կայսրի հետ դաշինքի տիպային օրինակում հայերի հանրակեցության համար նախատեսված կետերի շարքում տեսնում ենք գլխատման՝ որպես հայերի մահապատժի կիրառման միակ ձևի պահանջը։

«16։ .. Մահապարտն Հայոց ոչ այլիմ կերպիւ մեռցի բայց սրով հատանելով գլուխն ’ի մարմնէ»։

«Նշավակ»-ը նախատեսված էր Մադրասի հայերի ինքնավար գաղութի կյանքը կանոնակարգելու համար։ Այստեղ, սակայն, սեռականության բարոյական հարցերին` մասնավորապես նույնասեռական վարքին, անդրադարձի չենք հանդիպում։ Սրանով ավելի ենք համոզվում, որ «Որոգայթ փառաց»-ում վերը նշված կանոնը մաքուր փոխառություն է։

Ըստ հայաստանյան հետազոտողների, «Որոգայթ փառաց»-ը առաջին սահմանդրությունն է աշխարհում[6] (հավանաբար նկատի ունենալով տեքստի մասնակի ձեռագիրը)։ Այն մշակվում էր արևմտյան աշխարհում լուսավորականության և ազատագրական պայքարների՝ սահմանդրական պետությունների հիմնադրման գործընթացներին զուգահեռ։ Այս նույն շրջանում էր, երբ ընդունվեց Միացյալ Նահանգների սահմանդրությունը (1787), իսկ 1789-ի Ֆրանսիական հեղափոխությամբ Եվրոպայում սկիզբ դրվեց ոչ միայն սահմանադրական հանրապետականությանը, այլև տղամարդկանց նույնասեռականության ապաքրեականացման գործընթացին (1791-ից)։

Ի տարբերություն «Որոգայթ փառաց»-ի, որ գործնականում չի ունեցել իրավական ուժ, այլ մնացել է հայ եկեղեցականների և մտավորական-քաղաքական շրջանակի քննարկման առարկա՝ Աստրախանի դատաստանգիրքը գործնականում կարգավորել է ոչ միայն Աստրախանի ու Ղզլարի, այլև հետագա հոսքերով Ռուսական կայսրության հարավային խոպան վայրեր վերաբնակեցված հայկական գաղութների կյանքը (1778-ին Սուվորովի կողմից Ղրիմից տեղահանվածներ, ռուս-թուրքական և ռուս-պարսկական պատերազմների գաղթականներ և այլք, որ հիմնադրեցին գաղութներ Նոր Նախիջևանում, Մոզդոկում և այլն)։ Հեղինակները նշում են, որ աստվածանարգության, քրեական հանցանքների և այլ նման հանցանքների մասով դատաստանագիրքը տարածվում է բոլոր հայերի վրա՝ անկախ երկրից ու քաղաքից։ Այդուհանդերձ, հայտնի չէ, թե որքանով են դատաստանագրքով նույնասեռական վարքի համար նախատեսված մահապատիժները կիրառություն գտել գործնականում, քանի որ Ելիզավետա I–ի կողմից դեռևս 1744-ին կասեցվել էր կայսրության մարզերում մահապատժի կիրառումը՝ դրանց համար ներմուծելով Սենատի կողմից գործի վերանայման և նոր հրահանգի պահանջը (այս քաղաքականությունը շարունակում էր նաև Եկատերինա II-ը՝ մահապատիժը թողնելով միայն որպես քաղաքական ապստամբներին պատժելու ծայրահեղ միջոց)[7]:

«Աստրախանի հայոց դատաստանագիրքը» փոփոխությունների ենթարկվելով գործել է մինչև հայկական դատարանի կասեցման մասին Նիկոլայ I-ի օրոք (1825-1855) հրապարակված հրամանագիրը (1840), որով հայկական գաղութները զրկվեցին իրավական ինքնավարությունից և ամբողջովին անցան ռուսական կայսրության աշխարհիկ օրենքի իրավասության ներքո (մինչ այդ 1836-ի «Կարգադրությամբ» («Положение») արդեն իսկ թուլացվել էր Հայոց եկեղեցու ինքնավարությունը)։

Այս քաղաքականություններն ընթանում էին Նիկոլայ I-ի խոշոր՝ կենտրոնացնող իրավական փոփոխությունների շրջանակում։ Նա շարունակում էր Նապոլեոնի արշավանքից հետո Ալեքսանդր I-ի (1801-1825) կողմից սկսված միապետության «ամրապնդման» քաղաքականությունը։ Նիկոլայ I-ի ռեֆորմներն ունեցան հետադիմական բնույթ, որոնք ի հայտ եկան որպես հակազդեցություն լուսավորականության շարժման և Ֆրանսիական հեղափոխության (1789) հետևանքով առաջ եկած ազատական գաղափարներին և հատկապես Ռուսաստանում տեղի ունեցող ըմբոստություններին, մասնավորապես՝ դեկաբրիստների ապստամբությանը (1825)։ 1828-ից Նիկոլայ I-ի նախաձեռնած օրենսդրական փոփոխություններով Ռուսաստանը հետանցում կատարեց դեպի պետության կրոնականացում և պահպանողականության ուժգնացում՝ հակառակ դեկաբրիստների կողմից ինքնակալության և ճորտատիրական իրավունքի վերացման, իրավահավասարության, դեմոկրատիայի և սահմանադրական հանրապետություն հիմնելու քաղաքական նախագծերին։

Այսպես, այն ժամանակ, երբ Ֆրանսիայում՝ հեղափոխությունից երկու տարի անց՝ 1791-ին ընդունված քրեական օրենսգրքով բացառվում էր նույն սեռի չափահաս մարդկանց միջև կամավոր սեռական հարաբերության համար պատասխանատվությունը, Ռուսաստանում Նիկոլայ I-ի օրոք պահպանողական գերմանական (վյուրթեմբերգյան) մոդելի նմանությամբ ընդլայնվում է տղամարդկանց նույնասեռական կապի արգելքը։ Այս անգամ այն տարածվում էր կայսրության բոլոր հպատակների և միավորների, այդ թվում՝ արդեն ամբողջությամբ կայսրության մաս կազմող արևելյան Հայաստանի՝ Ռուսահայաստանի վրա։ 1832-ի օգոստոսի 10-ին հրապարակված և 1835-ից ուժի մեջ մտած «Պատիժների մասին օրենք»-ում («Свод законов Российской империи») առաջին անգամ քրեականացվում է տղամարդկանց միջև կամավոր կենակցությունը Ռուսաստանի հասարակության բոլոր խմբերի և խավերի համար՝ «արվագիտության հանցանքի» համար նախատեսելով ունեցվածքից զրկում, ճիպոտահարություն և բնակության աքսոր։ Բռնությամբ ուղեկցվելու դեպքում բնակության աքսորը փոխարինվում էր տաժանակիր աշխատանքով (այս շրջանում հանցանքների մեծամասնության համար մահապատիժն արտամղվել էր պատիժների ցանկից)։

«Раздел IX. Глава IV. О мужеложествѣ и скотоложествѣ

677. Уличенные въ преступленiи мужеложства, подлежатъ лишенiю всѣхъ правъ состоянiя, наказанiю плетьми и ссылкѣ на поселенiе. Когда же преступленiе мужеложства сопряжено с насилiем, то виновный подвергается лишенiю всѣхъ правъ состоянiя, наказанiю кнутомъ и ссылкѣ на каторжную работу.»[8]

1845-ի, 1866-ի քրեական օրենսգրքերում («Уложение о наказаниях уголовных и исправительных») և 1885-ի լրացումներում («Уложение о наказаниях уголовных и исправительных с дополнениями») որոշ փոփոխություններ են ներառվում։ Ամենից նշանակալին այն էր, որ 1845-ին առաջին անգամ տղամարդկանց միջև կենակցության վերնագրում «բարոյականության դեմ հանցանքին» «հանրային» նշանակություն էր տրվում՝ այն կոչելով «հանրային բարոյականության դեմ հանցանք»։ Սրանով, ըստ էության, հանցանքին տրվում էր էլ ավելի կարևոր նշանակություն՝ մասնավոր բարոյական մեղք-հանցանքից այն վերածելով հանրային նշանակության սպառնալիքի, որով էլ հնարավոր էր դառնում խիստ պատիժների նշանակումը[9]։ Բացի այդ, հոդվածում ներկայացված «հակաբնական արատ արվագիտության համար» քրիստոնյաների համար գումարվում էր նաև սեփական հոգևոր ղեկավարության կարգադրությամբ ապաշխարելու պահանջը։ Սրանով առաջին անգամ աշխարհիկ օրենքում ամրագրվում էր քրիստոնյա եկեղեցու կրոնական պատիժը։

«Раздел VIII. Глава IV. О преступленiяхъ противъ общественной нравственности
1293. Изобличенный въ противоестественномъ порокѣ мужеложства, подвергается за сiе: лишенiю всѣхъ правъ состоянiя и ссылкѣ въ Сибирь на поселенiе, а буде онъ по закону не изъятъ отъ наказанiй тѣлесныхъ, и наказанiю плетьми черезъ палачей въ мѣрѣ, опредѣленной статьею 22 сего Уложенiя для второй степени наказанiй сего рода.
Сверхъ того, если онъ Христiанинъ, то предается церковному покоянiю по распоряженiю своего духовного начальства.»[10]

«Раздел IIX. Глава IV. О преступленiяхъ противъ общественной нравственности
995. Изобличенный въ противоестественномъ порокѣ мужеложства, подвергается за сiе: лишенiю всѣхъ правъ состоянiя и ссылкѣ въ Сибирь на поселенiе.
Сверхъ того, если онъ Христiанинъ, то предается церковному покоянiю по распоряженiю своего духовного начальства.»[11]

«Раздел IIX. Глава IV. О пресупленiяхъ противъ общественной нравственности
995. Изобличенный въ противоестественномъ порокѣ мужеложства подвергается за сіе: лишенію всѣхъ особенныхъ, лично и по состоянію присвоенныхъ правъ и преимуществъ и отдачѣ въ исправительныя арестантскія отдѣленія на время отъ четырехъ до пяти лѣтъ.
Сверхъ того, если онъ христіанинъ, то предается церковному покаянію по распоряженію своего духовнаго начальства.»[12]

Կրոնականացումը, որ բխում էր Նիկոլայ I-ի պահպանողական քաղաքականությունից, օգտվում էր դեռևս 1813-ի նախագծից, որը «հակաբնական անպարկեշտության» համար («противоестественное студодеяние»)[13] նախատեսում էր ոչ միայն 3 ամսից 2 տարի ազատազրկում, այլև «հանրային եկեղեցական ապաշխարություն»։ Հետազոտող Դան Հիլին 1813-ի նախագծում անորոշ «հակաբնական անպարկեշտություն» արտահայտության օգտագործման հիմքում տեսնում է իշխանության մորալիստական վախը, թե երևույթը կոնկրետ բառերով նկարագրելով նույնասեռականությունն էլ ավելի կտարածվի[14]։ Նախագծի մյուս առանձնահատկությունն այն էր, որ քրեականացնող հոդվածը անթաքույց դասակարգային խտրական էր. հասարակ խավի ռամիկներին շատ ավելի դաժան՝ մարմնական պատիժ և աշխատանքային ու ուղղիչ տներում ազատազրկում էր սահմանում («Простолюдимы, по преступлению своему под сей род наказания подходящие, наказываются телесно и заключаются в рабочие и смирительные домы…»)։ Այսպիսով, հոդվածը անտեսում էր դեռևս 1716-ից կամավոր սեռական կապը բռնությամբ իրականացվածից առանձնացնելու անհրաժեշտությունը, ինչպես նաև բոլոր քաղաքացիների՝ նույն օրենքին ենթակայության և մարմնական պատիժների գործադրումից խուսափելու իրավական սկզբունքների մասին՝ դեռևս 1767-ին Եկատերինա II-ի (1762-1796) հրապարակած «Հրամանը» («Наказ»[15])։

Սրա փոխարեն հաստատված օրենսգրքերում պատիժները նախատեսված էին բոլոր խավերի և հպատակների համար, ինչպես նաև պահպանվում էր կամավոր կենակցության առանձնացումը բռնությամբ գործադրվածից՝ վերջինիս դեպքում առանձին հոդվածներով ավելի ծանր պատժաձևեր սահմանելով։ Մեծ հաշվով, 1800-ականների օրենքները, շահարկելով կրոնական պատկերացումները, ձգտում էին կայսրությունում խափանել դեմոկրատացման և ազատականացման միտումները։

Ռուսաստանում սեռականության խնդրի ուսումնասիրողները նշում են, որ Նիկոլայ I-ի կողմից նույնասեռականության քրեականացումով նույնասեռական մարդիկ, սակայն, չէին անհետանում՝ բերելով նույն Նիկոլայ I-ի պահպանողական ձեռնարկների և գաղափարաբանության հենասյուններից մեկի՝ Սերգեյ Ուվառովի (1786-1855) օրինակը։ Նա, լինելով Կայսերական գիտությունների ակադեմիայի նախագահը (1818—1855) և Ժողովրդական լուսավորության մինիստրը (1833—1849), ժամանակակիցներին հայտնի էր նաև իր երկսեռականությամբ[16]։ Ուվառովը հեղինակել է Ֆրանսիական հեղափոխության «ազատություն, հավասարություն, եղբայրություն» արժեքներին հակընդդեմ ծառայող «ուղղափառություն, ինքնակալություն, ժողովրդականություն» կարգախոսը, որով ընդգծվում էին կայսեր ինքնակալության սրբազանությունը, ճորտատիրությունը դիտարկվում էր իբրև ժողովրդական բարիք, հետևաբար փաստարկվում էին ցարի իշխանության և ճորտատիրական կարգի անփոփոխությունը։

Այսպիսով տեսնում ենք, որ նույնասեռականության քրեականացման նորմը կայսեր մենիշխանության ամրապնդման գաղափարաբանության մասն էր և գործնականում միևնույն է չէր վերաբերում վերնախավի նույնասեռականներին կամ երկսեռականներին, ինչպես նաև չէր սահմանադրում իրական հետերոնորմատիվություն, բայց պոտենցիալ թիրախ էր դարձնում սոցիալական տարբեր (առավելապես անպաշտպան կամ իշխանական համակարգից դուրս) խավերի նույնասեռական տղամարդկանց։

Ցարական Ռուսաստանի պատմության մասնագետները համարում են, որ նույնասեռականությունը քրեականացնող հոդվածները 19-րդ դարի վերջին քառորդում հազվադեպ են գործադրվել։ Այսպես, պետական գործիչ Միխայիլ Օստրովսկիի (1827—1901) անձնական արխվում հետազոտողները գտել են «արվագիտության» մեջ կասկածվողների ցուցակագրման և ոստիկանական դիտարկումների ենթարկելու մասին վկայող 1890-ականներին կազմված փաստաթուղթ[17]։ Ըստ արխիվային նյութն ուսումնասիրողների, ոստիկանական վերահսկողության ցուցակում տեղ գտած նույնասեռական հայտնի գործիչները, սակայն, չեն պատժվել, այլ հետագայում նաև ունեցել են պաշտոնական առաջխաղացումներ։ Սակայն առկա են փաստագրված  դեպքեր, երբ ոստիկանական վերահսկողությամբ ձեռք բերված տեղեկատվությունը օգտագործվում էին նույնասեռականներին շանտաժի ենթարկելու և իշխանության հետ համագործակցության մղելու համար։ Հետևաբար, եթե նույնիսկ նույնասեռականների հանդեպ չէին իրականացնում քրեական հետապնդում, միևնույն է պատժիչ օրենքը այդ անձանց գործունեության վրա ոստիկանների և պաշտոնական անձանց կողմից ազդեցություն ունենալու լծակ էր դառնում (այս մեխանիզմի գործադրմանը կրկին հանդիպում ենք շատ ավելի ուշ՝ ստալինյան ժամանակներում):

19-րդ դարի վերջին՝ հատկապես 1890-ականներից Ռուսաստանում սկիզբ են առնում նույնասեռականության բնույթի շուրջ բուռն բանավեճեր՝ տեղի դատաբժիշկների և հոգեբույժների ուսումնասիրությունների, ինչպես նաև դեռևս 1850-1860-ականներին Գերմանիայում և եվրոպական մյուս երկրներում թափ առած քննարկումների և ապաքրեականացման պայքարի հիման վրա։ 1897-ին Պետերբուրգում լույս տեսած բազմահատոր «Հանրագիտական բառարանի» XX հատորում «мужеложство» բառի բացատրության ներքո հանդիպում ենք խնդրի արդեն որոշակի պատմական և աշխարհագրական դիտարկման։ Այստեղ նշվում է, որ կան «արվագիտությունը» նորմատիվային վարք համարող տարածաշրջաններ, թվարկվում են այն եվրոպական երկրները, որտեղ նույնասեռական վարքը արդեն ապաքրեականացված է: Բացի այդ ցույց է տրվում, որ «արվագիտության» համար պատժի մշակութային արմատները մովսեսական օրենքում են, և որ քրեական պատիժը ժամանակի ընթացքում մեղմացել է: Որպես մեղմացմանը նպաստող գործոն նշվում է ոչ միայն քրեական պատիժների մեղմացման ընդհանուր միտումը, այլև հոգեբուժության ազդեցությունը, որը պարզել էր, որ «որոշ դեպքերում նույն սեռի նկատմամբ սեռական հակումը բխում է սեռական զգացումի այլասեռումից»[18] (այլասեռում բառը գործածվում է աղճատման՝ կլինիկական և ոչ բարոյական իմաստով)։

Հոգեբուժության մեջ նույնասեռականության՝ որպես հոգեկան հիվանդության մասին ժամանակի առաջադիմական համարվող պատկերացումների ի հայտ գալու հետ ծագում էր նույնասեռականության քրեական հետապնդումը վերացնելու անհրաժեշտության հարցը։ Այսպես, վերջինս քրեականացնող օրենքը դառնում է իրավաբանների ու հոգեբույժների, քաղաքական գործիչների քննադատության առարկա։

Այս ժամանակաշրջանը՝ 19-րդ դարավերջից մինչև 20-րդ դարասկիզբ, ռուսական կայսրության մեջ ըմբոստությունների, զանգվածային գործադուլների, մարդու իրավունքների և ճնշումներից ազատագրման պայքարների վերելքի շրջան էր, որի ներքո էր ընթանում նաև նույնասեռականության ապաքրեականացման պայքարը։

Ռուսաստանում նույնասեռականության ապաքրեականացման և առհասարակ սեռական կյանքի վերահսկողության դեմ պայքարին մասնակից էին նաև միջազգային անարխիստական շարժման անդամներ, ձախական գործիչներ. գործնականում առավել ակտիվ էին լիբերալ դեմոկրատները։ Նրանք սեռականության և սեռի խնդիրը դնում էին ավելի լայն՝ մարդու կողմից մարդու շահագործման, ճնշման և մարդու ազատագրման ու իրավունքների նվաճման համատեքստում։

1880-ականների վերջին առաջացած հայկական կուսակցությունները ևս հիմնականում սոցիալիստական ուղղվածություն ունեին[19]: Այդուհանդերձ, հայկական հարցի առկախվածության պայմաններում, նրանք հիմնականում լուծումներ էին որոնում Թուրքահայաստանի հայության և երկու կայսրությունների միջև բաժանված հայ գյուղացիության խնդիրների շուրջ։ 1890-ականներից սկսված համիդյան ջարդերի ժամանակ ավելի է ծանրանում Օսմանյան կայսրության հայերի դրությունը, ավելանում են դեպի Ռուսաստան գաղթականների շարասյունները, թեժանում է Թուրքահայաստանի հայերի ազատագրման հարցը։ Հետևաբար Ռուսաստանի կենտրոնում 1890-ականներին ընթացող այնպիսի պայքարի դաշտերում, ինչպիսիք էին մարդու մասնավոր կյանքի ազատության համար պայքարը և նույնասեռականության ապաքրեականացման պայքարը, հայ գործիչներին փնտրել չենք կարող։

Այս շրջանում նույնասեռականության ապաքրեականացման գաղափարի ջատագովներից էր իրավաբան, քաղաքական գործիչ, ավելի ուշ Սահամանդրական-դեմոկրատական կուսակցության հիմնադիրներից Վլադիմիր Դ. Նաբոկովը (գրող Վլադիմիր Նաբոկովի հայրը), ով նույնասեռականների հետապնդումը համարում էր անհիմն և չտրամաբանված։ Նա կտրականապես հերքում էր «հասարակական բարքերի» պաշտպանների փաստարկը, թե օրենքն անհրաժեշտ է առողջության պահպանման, դաստիարակչական կամ էլ վերարտադրական նպատակներով, քանի որ բոլոր այս նպատակներով քրեական օրենքներ կարող էին սահմանվել այլ վարքային ձևերի վրա նույնպես (ինչպես օրինակ չամուսնացողների նկատմամբ, կամ հարբեցողության համար)։ Նա ընդգծում էր, որ «ննջարանի փակ դռների» հետևում տեղի ունեցածը բացահայտվում է առանց մասնակիցների ցանկության և նրանց կամքից անկախ, հետևաբար, չի կարող պատժվել[20]. Նաբոկովը մասնավոր կյանքի և խղճի ազատության ջատագով էր։ Թեև ապաքրեականացման պահանջը չի իրականացվում, սակայն 1903 թվականի քրեական օրենսգրքում «Պարբերություն 995» անունով հայտնի օրենքը (սկսած 1866-ից) փոփոխության է ենթարկվում։ Ըստ դրա 27-րդ՝ «Անբարոյականության մասին» («О Непотребстве») գլխի 516 հոդվածի, «արվագիտության մեջ մեղավորը» բանտարկվում է «առնվազն 3 ամիս» ժամկետով, իսկ տարբեր խստացուցիչ հանգամանքների դեպքում դատապարտվում է առնվազն 3 տարի ազատազրկման ուղղիչ տանը կամ ամենաշատը 8 տարի տաժանակրության՝ կախված բռնությամբ կամ ըստ տարիքային խմբերի անչափահասների հանդեպ գործադրման։

«Глава двадцать седьмая.

О Непотребствѣ.

516. Виновный вѣ мужеложствѣ, наказывается: заключенiем вѣ тюрьмѣ на срокъ не ниже трехъ мѣсяцевъ. …»[21]

1903-ի օրենսգրիքը, որը չափահաս տղամարդկանց միջև կամավոր սեռական հարաբերության համար թեթևացված պատժաձև էր սահմանում, սակայն մասնակի է ուժի մեջ մտնում: Այն ամբողջովին գործադրվում է միայն Մերձբալթյան երկրներում (Լատվիայում, Լիտվայում և Էստոնիայում), իսկ Ռուսաստանի մյուս շրջաններում տղամարդկանց կամավոր կենակցության նախատեսված մեղմացումը իրավական ուժ չի ստանում։

Այսպիսով, չնայած նախահեղափոխական՝ 1890-ականներից սկիզբ առած թեժ քննարկումներին, իրավական առումով տղամարդկանց միջև կամավոր կենակցությունը շարունակում է քրեականացված մնալ անգամ 1917 Փետրվարյան հեղափոխությունից հետո, քանի որ ցարական քրեական օրենսդրությունը թողնվել էր ուժի մեջ մինչև դրա վերանայումը։ Իսկ արդեն 1917 Հոկտեմբերյան հեղափոխությունից հետո կասեցվում է ցարական իրավական համակարգը և սկիզբ դրվում նոր իրավաքաղաքական՝ սոցիալիստական հասարակարգի կառուցմանը։ Չնայած կոմունիստների վերաբերմունքը միանշանակ չէր սեռական ազատագրման և նույնասեռականության հարցերին (կային նաև ասկետիկության կողմնակիցներ)՝ իրավական համակարգի նրանց պատկերացումները աշխարհիկ և գիտականահենք էին, հետևաբար կրոնաբարոյական կամ բուրժուական մորալիստական ասպեկտները չէին կարող տեղ ունենալ դրանում։

Նախահեղափոխական և հեղափոխական գործընթացները Կովկասում իրենց առանձնահատկությունն ունեին. այստեղ տեղական քաղաքական ուժերը ոչ միայն ցարական իշխանության, այլև թուրքական կուսակացությունների հետ պայքարի կամ դաշնության հարաբերությունների մեջ էին, միմյանց հետ գաղափարական կռիվներ ունեին, առկա էին միջէթնիկ կոնֆլիկտներ, ընթանում էր առաջին աշխարհամարտը։ Այս պայմաններում կենտրոնի որոշումները միշտ չէ, որ բավարարում էր կովկասյան ուժերին: Արդյունքում 1918-ի ապրիլին (Բրեստ-Լիտովսկի հաշտության պայմանագրի հետ անհամաձայնության պատճառով) Խորհրդային Ռուսաստանից անջատվում է Անդրկովկասյան Դեմոկրատական Ֆեդերատիվ Հանրապետությունը, որի գոյությունը մեկ ամիս անց դադարում է։ Դրանից վրացական և ադրբեջանական անկախ հանրապետությունների անջատումին հետևում է նաև Հայաստանի Հանրապետության անկախության հռչակումը։ Այս կարճակյաց 1918-1920 թթ. Հայաստանի Հանրապետությունում որոշ փոփոխություններով պահպանվում են ռուսական կայսրության օրենքները մինչև ՀՀ-ի և Ռուսաստանի Խորհրդային Ֆեդերատիվ Սոցիալիստական Հանրապետության միջև 1920 դեկտեմբեր 2-ին կնքված պայմանագիրը։ Այդուհետ ձևավորվում է Հայաստանի Խորհրդային Սոցիալիստական Հանրապետությունը, որտեղ սկսում են գործել ՌԽՖՍՀ օրենքները, այսինքն՝ Հայաստանում նույնասեռականությունը քրեականացումը համարվում է կասեցված ցարական իրավական համակարգի հետ միասին։

Սրանով Հայաստանում բացվում է նույնասեռականության և առհասարակ սեռականության խնդրի նոր՝ խորհրդային շրջանը։

Հետազոտողներ՝ Էդուարդ Դանիելյան, Աննա Ժամակոչյան

Շնորհակալություն Լուսինե Չերգեշտյանին բովանդակային խորհրդատվության և պատկերի պատրաստման համար։

Պատկերը՝ կադր «Մի սիրո երգ» ֆիլմից (Ժան Ժենե, 1950)

СПб.: Изд. В.П.Анисимова. – 250. (2017.12.12 հասանելի է այստեղ՝ http://library6.com/books/553030.pdf)

The post ՆՈՒՅՆԱՍԵՌԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ԻՐԱՎԱԿԱՆ ՎԵՐԱՀՍԿՈՒՄԸ ՌՈՒՍԱՀԱՅԱՍՏԱՆԻՑ ՄԻՆՉԵՎ ՀԱՅԱՍՏԱՆԻ ԵՐՐՈՐԴ ՀԱՆՐԱՊԵՏՈՒԹՅՈՒՆ. Մաս I – շարունակություն appeared first on Socioscope.