Լենա Շվաաբի  այս հոդվածի առանցքում քննադատական հոգեբանության համար հիմնաքարային այն դրույթն է, որ ցանկացած հոգեբանական խնդիր, տառապանք պետք է դիտարկվի ոչ թե զուտ անհատական մակարդակում՝ իբրև սոցիալական համատեքստից անջատ, անձնական փորձառություն, այլ սոցիալական միջավայրի, ինստիտուտների, հարաբերությունների հետ սերտ կապի մեջ։ Ընդ որում՝ սոցիալականի դերը էական է և՛ հոգեբանական խնդրի առաջացման, և՛ (չ)հաղթահարման մեջ։

Լ․ Շվաաբը սկսնակ մասնագետ է, և այս հոդվածը նրա առաջին հրապարակումներից է, սակայն այն հազվագյուտ տեքստերից, որ տրավմավորումը քննում են մարդու գործականության, սուբյեկտայնության և դրանց իրացումը սահմանափակող սոցիալական հանգամանքների հետ առնչության մեջ՝ կլինիկական ըմբռնումից անդին (թեև ինքը՝ Շվաաբը հենց կլինիկական հոգեբան է)։ Թեև հոդվածում քննարկվում է ոչ թե հավաքական, այլ հիմնականում անհատական տրավմավորումը, քննարկման դիտանկյունը տեսադաշտ է բացում նաև հավաքական տրավմայի հարցերը գործականության և սուբյեկտայնության հետ կապի մեջ հասկանալու համար։

Թարգմանիչ՝ Սոնա Մանուսյան

Հոդվածն ամբողջությամբ կարդացեք այստեղ։

Պատկերը գեներացված է արհեստական բանականությամբ։

The post ԻՆՉՈՒ ՊԵՏՔ Է ՏՐԱՎՄԱՎՈՐՈՒՄԸ ՀԱՍԿԱՆԱԼՈՒ  ՀԱՄԱՐ ՀԱՇՎԻ ԱՌՆԵՆՔ ԳՈՐԾԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆԸ . ՔՆՆԱԴԱՏԱԿԱՆ ՀՈԳԵԲԱՆԱԿԱՆ ՄՈՏԵՑՈՒՄ appeared first on Socioscope.

Գիլադ Հիրշբերգերը սոցիալական և քաղաքական հոգեբան է։ Իր ուսումնասիրություններում, այդ թվում՝ այս վերլուծության մեջ, նա հիմնականում հենվում է սոցիալական ինքնության տեսության վրա։ Ձևավորվելով դեռևս նախորդ դարի 80-ականներին՝ տեսությունն իր տարբեր լրամշակումներով դեռևս ամենաազդեցիկ մոտեցումն է անձնային և խմբային ինքնության փոխառնչությունները և անհատի համար խմբային պատկանելության հոգեբանական կարևորությունը հասկանալու համար։ Այդ տեսության մեջ ազգային ինքնությունը ևս դիտարկվում է իբրև խմբային ինքնության ձև՝ անձնային ինքնության և ինքնագնահատականի հետ սերտ առնչության մեջ։ Մոտեցման մեջ կարևոր է նաև սոցիալական համատեքստը, որի ներքո և որից կախված ձևավորվում, դրսևորվում և փոփոխվում են խմբային ինքնությունները, և որտեղ պատմական փորձառություններն ու կոլեկտիվ հիշողությունը դառնում են առանձնակի նշանակություն ունեցող գործոններ։

«Հավաքական տրավման և իմաստի սոցիալական կառուցումը» հոդվածում Հիրշբերգերը փաստարկում է, որ կոլեկտիվ տրավմաները, որքան էլ որ աղետալի փորձառություններ են, նաև հիմք են այդ տրավման ապրած հասարակությունների ինքնության, համախմբման, հավաքական իմաստի կերտման համար։ Նա ցույց է տալիս տրավմատիկ անցյալի տարբեր՝ վնասաբեր և ռեսուրսային կողմերը՝ կախված դրանք «վերամշակելու», իմաստավորելու ձևերից։ Է՛լ ավելի խնդրահարույց է հավաքական տրավմայի դերը ոճրագործած խմբի և դրա հետնորդների ինքնության և հավաքական հիշողության հարցում, որին ևս անդրադարձ կա։

Հոդվածը հիմնված է գերազանցապես հրեական փորձի ուսումնասիրման վրա, և չնայած նրան, որ դրա լույս տեսնելուց հետո ինքը՝ Իսրայելը, բռնել է մի ճանապարհ, որին դեռ պետք է պատմականորեն առերեսվի ոչ վերջին հերթին հենց այն առումներով, որոնք ուրվագծել է Հիրշբերգերը, նրա այս տեքստը հավաքական տրավմայի հոգեբանական կողմերի վերաբերյալ թերևս ամենաունիվերսալ և օգտակար նյութերից մեկն է մնում՝ համադրելով ակադեմիական բավարար խորությունը, բազմակողմությունը և հանրամատչելի լեզուն։ Մեր իսկ պատմական փորձառություններն ու շարունակական կոլեկտիվ վերքերն ու տագնապները նույնպես ձևավորում են մեր հասարակական կյանքը, մեր ինքնության մասին պատումները և մեր հարաբերություններն աշխարհի հետ։ Հուսամ, որ այս տեքստը ընթերցողին կօգնի նաև մեր պատմության հետ մեր առնչությունների մտահայեցման և (վերա)իմաստավորման դժվար փորձերում, որոնք հաճախ հանիրավի իրենց ձեռքն է վերցնում և պարզեցնել փորձում օրվա քաղաքական իշխանությունը։

Թեև Գիլադ Հիրշբերգերը պարբերաբար հանդես է եկել սեփական երկրի որոշ քաղաքականությունների, նաև սիոնիզմի քննադատությամբ և քննարկումների դաշտ բերել պաղեստինյան դիտանկյունը հաշվի առնելու, ինչպես նաև հաշտության հեռանկարներ ու ձևեր մտածելու կարևորությունը, սակայն նկատելի է նաև նրա զգուշավորությունը հատկապես վերջին տարիներին Իսրայելի՝ ցեղասպանական գործողությունների վերաճած և ծանրագույն հումանիտար աղետ և մարդկային տառապանք բերած ռազմական հանցագործությունները բարձրաձայնելու և դրանց անվանում տալու հարցում։ Այս լռությունը, թերևս, ինքնին վկայում է այն դժվարությունների մասին, որոնք ունենում են անգամ քննադատաբար մտածող գիտնականները, երբ գործը հասնում է այնպիսի զգայուն հարցի, ինչպիսին սեփական ազգային ինքնությունն է։

Թարգմանիչ՝ Սոնա Մանուսյան

Հոդվածն ամբողջությամբ կարդացեք այստեղ։

Պատկերը գեներացված է արհեստական բանականությամբ։

The post ՀԱՎԱՔԱԿԱՆ ՏՐԱՎՄԱՆ ԵՎ  ԻՄԱՍՏԻ ՍՈՑԻԱԼԱԿԱՆ ԿԱՌՈՒՑՈՒՄԸ appeared first on Socioscope.

Ժողովածուն նախատեսված է հասարակագիտության տարբեր բնագավառներում դասավանդող և հետազոտող մասնագետների, ուսանողների, քաղաքացիական հասարակության ներկայացուցիչների, առհասարակ բոլոր նրանց համար, ովքեր հետաքրքրված են հանրայինի և իրենց՝ իբրև անհատի հետ կապ ունեցող գործընթացներով։ 

Գրքում տեղ գտած հոդվածների թարգմանությունների և հրատարակության հեղինակային իրավունքները ձեռք են բերվել «ԱՐԻ գրականության հիմնադրամի» աջակցությամբ։ 

Թարգմանական նախագիծն իրականացվել է «Հայնրիխ Բյոլ հիմնադրամի» ֆինանսական աջակցությամբ։ Գրքում տեղ գտած կարծիքները կարող են չհամընկնել «Հայնրիխ Բյոլ հիմնադրամի» տեսակետների հետ։ 

The post Անհատը և հանրայինը․ տեքստեր փոխհարաբերության մասին appeared first on Socioscope.

Հոդվածում Այնշտայնը իրար է հակադրում իրենց գաղափարախոսություններով ծայրահեղ տարբեր տնտեսական ու քաղաքական երկու համակարգեր՝ սոցիալիզմն ու կապիտալիզմը։ Նա հավատում էր, որ սոցիալիզմն ավելի արդար, ժողովրդավարական վերահսկողությամբ և ռեսուրսների արդարամիտ բաշխմամբ այլընտրանք ուներ առաջարկելու:

Հոդվածի արժեքն այնքան մեծ է, որ հրատարակվելով ավելի քան յոթանասուն տարի առաջ, այն այժմ էլ արծարծվում է կապիլտալիզմի, սոցիալիզմի և տնտեսական ու քաղաքական արդարության վերաբերյալ ժամանակակից քննարկումներում: Իսկ Այնշտայնի վեր հանած թեմաները, ինչպիսիք են եկամտի անհավասարությունը, աշխատողների շահագործումը, պետության դերը տնտեսության կարգավորման գործում, կրթությունը, անհատի՝ որպես սոցիալական էակի պատասխանատվությունն ու հասարակության մեջ ներգրավվածությունը, անգիտակցականի դերը, շահույթի շարժառիթը, վերջ չունեցող մրցակցության արգասիքները և անհատների սոցիալական գիտակցության խեղումը շարունակում են արդիական մնալ քաղաքական քննարկումների համար:

Հոդվածը անգլերենից թարգմանեց Վիկտորիա Սիմոնյանը՝ Հայաստանի ամերիկյան համալսարանի թարգմանական ծրագրի շրջանակում:

Վ․ Ս․

13 փետրվարի, 2024

ԻՆՉՈ՞Ւ ՍՈՑԻԱԼԻԶՄ

Արժե՞, որ տնտեսական և սոցիալական հարցերից հեռու մարդը իր կարծիքն արտահայտի սոցիալիզմի վերաբերյալ։ Հաշվի առնելով մի շարք պատճառներ` կարծում եմ՝ արժե։

Նախ եկեք հարցը դիտարկենք գիտական տեսանկյունից: Առաջին հայացքից կարող է թվալ, թե աստղագիտության և տնտեսագիտության միջև որևէ էական մեթոդաբանական տարբերություն չկա, քանզի երկուսի դեպքում էլ գիտնականները փորձում են գտնել երևույթների սահմանափակ խմբի համընդհանուր ընդունելի օրենքները, որպեսզի այդ երևույթների միջև գործող փոխադարձ կապը դարձնեն որքան հնարավոր է ընկալելի։ Սակայն իրականում այս մեթոդաբանական տարբերությունները գոյություն ունեն։ Տնտեսագիտության ոլորտում նշված համընդհանուր օրենքների հայտնաբերումը խրթին է։ Այն պայմանավորված է դիտարկվող տնտեսական երևույթների վրա ազդող մի շարք գործոններով, որոնց առանձին-առանձին գնահատականներ տալը դժվար է։ Բացի այդ՝ մարդկության պատմությունն այսպես կոչված քաղաքակրթական շրջանից ի վեր, ինչպես գիտենք, ազդվել և սահմանափակվել է մի շարք գործոններով, որոնք բնավ էլ զուտ տնտեսական բնույթի չեն: Օրինակ՝ պատմության մեջ հզոր երկրների մեծ մասն իր գոյության համար պարտական է նվաճմանը։ Նվաճողական ժողովուրդները իրավականորեն և տնտեսապես իրենք իրենց հռչակեցին գրավված երկրի արտոնյալ դասակարգ։ Նրանք խլեցին հողի սեփականության մենաշնորհը և իրենց շարքերից նշանակեցին քահանաներ։ Քահանայությունը, վերահսկելով կրթությունը, հասարակության դասակարգային բաժանումը դարձրեց մնայուն սահմանակարգ և ստեղծեց արժեհամակարգ, որով ժողովրդին, այսուհետև՝ մեծ մասամբ անգիտակցորեն, ուղղորդելու էին իրենց սոցիալական վարքագծում։

Բայց պատմական ավանդույթը, այսպես ասած, երեկվա մասին է. ոչ մի տեղ մենք իսկապես չենք հաղթահարել այն, ինչ Թորշտեյն Վեբլենն անվանել է մարդկային զարգացման «գիշատիչ փուլ»: Դիտարկվող տնտեսական փաստերը պատկանում են այդ փուլին, և նույնիսկ դրանցից բխող օրենքները կիրառելի չեն այլ փուլերի համար: Քանի որ սոցիալիզմի իրական նպատակը հենց մարդկային զարգացման գիշատիչ փուլի հաղթահարումն է և դրանից առաջ անցնելը, տնտեսագիտությունն իր ներկայիս փուլում չի կարող շատ լույս սփռել գալիք սոցիալիստական հասարակության վրա:

Շարունակելով՝ սոցիալիզմը ծառայում է սոցիալ-էթիկական նպատակի։ Գիտությունը, սակայն, առաջ չի քաշում նպատակներ, ավելին՝ դրանք չի սերմանում մարդկանց մեջ։ Այն առավելագույնը կարող է տրամադրել որոշակի նպատակներին հասնելու միջոցներ։ Սակայն նպատակն, ինքնին, ծնվում է բարոյական վեհ գաղափարներով մարդկանց կողմից, և եթե այդ նպատակները ոչ թե մեռելածին են, այլ կենսական և արդի, որդեգրվում և առաջ են մղվում նաև այն բազում մարդկանց կողմից, որոնք կիսով չափ անգիտակցաբար ձեռնամուխ են լինում հասարակության դանդաղ շրջափոխմանը։

Ուստի պետք է ուշադիր լինել՝ չգերագնահատելու համար գիտությունը և գիտական մեթոդները մարդկության հարցերին անդրադառնալիս։ Ինչպես նաև չպետք է ենթադրել, որ փորձագետները միակն են, որ իրավունք ունեն իրենց տեսակետն արտահայտելու հասարակության կազմակերպման վրա ազդող հարցերի շուրջ։

Արդեն բավականին ժամանակ է, ինչ շատերը վստահորեն պնդում են, որ հասարակության կայունությունը լրջորեն խարխլվել է, և այն հայտնվել է ճգնաժամի մեջ։ Այսպիսի իրավիճակին բնորոշ է անհատի անտարբեր կամ նույնիսկ թշնամական դառնալը այն մեծ կամ փոքր խմբի նկատմամբ, որի անդամն է։ Այս գաղափարը հասկանալի դարձնելու համար թույլ տվեք ներկայացնել իմ անձնական փորձը։ Բոլորովին վերջերս մի բանիմաց և բարյացակամ մարդու հետ քննարկում էի հերթական պատերազմի սպառնալիքը, որը, իմ կարծիքով, լրջորեն կվտանգի մարդկության գոյությունը։ Քննարկման ժամանակ նշեցի, որ միայն վերպետական կազմակերպությունը կարող է պաշտպանել մեզ այդ վտանգից։ Այնուհետև հյուրս միանգամայն հանգիստ և սառնասրտորեն հարցրեց․ Ինչո՞ւ ես այդքան խորապես դեմ մարդկային ցեղի վերացմանը:

Վստահ եմ՝ դեռևս մի դար առաջ ոչ ոք այսպիսի հանգստությամբ նման բան չէր ասի։ Սա ասում է մի մարդ, ով ապարդյուն ձգտել է հասնել ներքին հավասարակշռության և քիչ թե շատ կորցրել հաջողելու հույսը։ Սա արտահայտումն է այն ցավոտ մենակության ու մեկուսացման, որից այսօր շատերն են տառապում։ Ապա ո՞րն է դրա պատճառը։ Կա՞ արդյոք ելք։

Հարցադրելը հեշտ է, վստահորեն պատասխաններ տալը՝ դժվար։ Այնուամենայնիվ, հնարավորինս կփորձեմ պատասխանել այս հարցին, թեպետ քաջ գիտակցում եմ, որ մեր զգացմունքներն ու ձգտումները հաճախ հակասական են և անհասկանալի, ու դրանք չեն կարող բացատրվել պարզ և հասարակ բանաձևերով։

Մարդը միաժամանակ և՛ մենակյաց, և՛ սոցիալական էակ է։ Որպես մենակյաց էակ՝ մարդը փորձում է պաշտպանել իր և իր ամենահարազատ մարդկանց գոյությունը, որպեսզի բավարարի իր անձնական ցանկությունները և զարգացնի իր բնատուր կարողությունները։ Որպես սոցիալական էակ՝ նա ձգտում է սիրված և ընդունված լինել իր մերձավորների կողմից, ներկա լինել նրանց լավ օրերին, սփոփել նրանց վատ օրերին և բարելավել նրանց կյանքի պայմանները։ Միայն այս բազմազան և հաճախ հակասական ձգտումների առկայությունը խոսում է մարդու ներհատուկ բնավորության մասին, իսկ այս ձգտումների ուրույն համակցությունը որոշում է, թե որքանով անհատը կարող է հասնել ներքին հավասարակշռության և որքանով կարող է նպաստել հասարակության բարօրությանը: Միանգամայն հնարավոր է, որ այս երկու մղումների հարաբերական ներգործումը մեծ մասամբ սահմանվում է ժառանգությամբ։ Սակայն վերջնականապես ձևավորված անհատականությունը մեծապես սնվում է այն միջավայրից, որում իր ձևավորման ընթացքում գտնում է սեփական եսը՝ կրելով հասարակության կառուցվածքի (որտեղ անհատը մեծանում է), այդ հասարակության ավանդույթների և որոշակի վարքագծի խրախուսման ազդեցությունը։ «Հասարակություն» ասված վերացական հասկացությունը անհատն ընկալում է որպես իր ժամանակակիցների և նախորդ սերունդների հետ իր ուղղակի և անուղղակի հարաբերությունների հանրագումարը: Անհատն ունակ է ինքնուրույն մտածելու, զգալու, ձգտելու և աշխատելու, բայց և իր ֆիզիկական, մտավոր և զգացմունքային գոյությամբ այնքանով է կախված հասարակությունից, որ անհնար է նրա մասին մտածել կամ նրան ընկալել հասարակության շրջանակից դուրս: Հենց այդ «հասարակությունն» է, որ մարդուն ապահովում է սննդով, հագուստով, կացարանով, աշխատանքային գործիքներով, լեզվով, մտքի արտահայտման ձևերով և մտքի բովանդակության մեծ մասով։ Մարդու կյանքը հնարավոր է դարձել անցյալում ու ներկայում միլիոնավոր մարդկանց աշխատանքի և ձեռքբերումների շնորհիվ, որոնք բոլորը թաքնված են մի պարզ «հասարակություն» բառի մեջ:

Հետևաբար ակնհայտ է, որ անհատի կախումը հասարակությունից բնության փաստ է, որը հնարավոր չէ արհամարհել, ճիշտ այնպես, ինչպես մրջյունների և մեղուների դեպքում է: Այնուամենայնիվ, եթե մրջյունների և մեղուների ամբողջ կյանքը՝ իր ամենափոքր մանրուքներով, որոշվում է աննկուն ժառանգական բնազդներով, մարդկանց սոցիալական տիպը և փոխհարաբերությունները խիստ անկայուն են և ենթակա փոփոխման: Հիշողությունը, նոր տվյալների միակցություններ ստեղծելու կարողությունը, բանավոր հաղորդակցման շնորհը հնարավոր են դարձրել մարդու զարգացումը, որը թելադրված չի լինի կենսաբանական անհրաժեշտությամբ։ Նման զարգացումները դրսևորվում են ավանդույթների, հաստատությունների և կազմակերպությունների մեջ, գրականության մեջ, գիտական և ճարտարագիտական նվաճումների և արվեստի գործերի մեջ։ Սա ցույց է տալիս, թե ինչպես է պատահում, որ որոշակի առումով մարդը սեփական վարքագծի միջոցով կարող է միջամտել իր կյանքին, և որ այս գործընթացում գիտակցված մտածողությունն ու ցանկությունը կարող են դեր խաղալ:

Ծնվելիս մարդը ժառանգաբար ձեռք է բերում կենսաբանական կառուցվածք՝ ներառյալ բնազդները, որոնք բնորոշ են մարդկային տեսակին և պետք է համարվեն հաստատուն և անփոփոխ: Կենսաբանական կառուցվածքից զատ՝ մարդն իր կյանքի ընթացքում ձեռք է բերում նաև մշակութային կառուցվածք, որը ձևավորվում է հասարակության միջոցով` հաղորդակցման և այլ բազմաթիվ ներգործությունների շնորհիվ: Եվ հենց մշակութային կառուցվածքն է, որ ժամանակի ընթացքում ենթակա է փոփոխման, և որը միանգամայն որոշիչ դեր է խաղում անհատի և հասարակության հարաբերություններում։ Արդի մարդաբանությունը այսպես կոչված պարզունակ մշակույթների հետ համեմատական հետազոտության միջոցով ցույց է տվել, որ մարդկանց սոցիալական վարքագիծը կարող է մեծապես տարբերվել՝ կախված տվյալ մշակույթում գերակշռող օրինաչափություններից և հասարակության մեջ գերակշռող կառուցվածքներից: Հենց այս պատճառով էլ բոլոր նրանք, ովքեր ձգտում են բարելավել մարդու վիճակը, կարող են իրենց հույսը դնել այն հանգամանքի վրա, որ մարդիկ իրենց կենսաբանական կառուցվածքի պատճառով դատապարտված չեն ոչնչացնելու միմյանց կամ ընկնելու դաժան և ինքնապարտադրող ճակատագրի դուռը։

Ինքներս մեզ հարցնելիս, թե ինչպե՞ս պետք է փոխել հասարակության կառուցվածքը և մարդու մշակութային վարքագիծը, որպեսզի կյանքը դառնա հնարավորինս գոհացուցիչ, երբեք չպետք է մոռանալ անփոփոխ գործոնների առկայությունը։ Ինչպես նշեցինք վերևում, մարդու կենսաբանական բնույթն իր ոչ մի դրսևորմամբ փոփոխման ենթակա չէ։ Ավելին՝ վերջին մի քանի դարերի տեխնոլոգիական և ժողովրդագրական զարգացումները դրա համար մնայուն պայմաններ ստեղծեցին: Համեմատաբար խիտ բնակեցված բնակչությունն իր համար կենսականորեն անհրաժեշտ ապրանքների հետ մեկտեղ առաջ է բերում աշխատանքի խիստ բաժանման և խիստ կենտրոնացված արտադրական մարմնի ստեղծման օրհասական անհրաժեշտությունը: Այն թվացյալ անթերի ժամանակները, որոնց հետահայաց գցելիս թվում է, թե անհատը կամ համեմատաբար փոքր խմբերը կարող էին լիովին ինքնաբավ լինել, ընդմիշտ անցել-գնացել են: Մի փոքր չափազանցություն կլինի ասելը, որ նույնիսկ այսօր մարդկությունը ձևավորում է արտադրության և սպառման մի մոլորակային համայնք:

Հասնելով այս կետին՝ կարող եմ հակիրճ նշել, թե ինչն է ինձ համար մեր օրերի ճգնաժամի էությունը: Այն վերաբերում է անհատի և հասարակության փոխհարաբերությանը։ Անհատն ավելի քան երբևէ գիտակցում է իր կախվածությունը հասարակությունից: Սակայն նա այդ կախվածությունն ընդունում է ոչ թե որպես դրական ակտիվ, որպես օրգանական կապ, որպես պաշտպանիչ ուժ, այլ ավելի ճիշտ՝ որպես իր բնատուր իրավունքների կամ նույնիսկ իր տնտեսական գոյության սպառնալիք: Ավելին՝ անհատի զբաղեցրած դիրքը հասարակության մեջ այնպիսին է, որ նրա անձի եսասիրական մղումները մշտապես ընդգծվում են, մինչդեռ սոցիալական մղումները, որոնք իրենց բնույթով ավելի թույլ են, գնալով վատթարանում են: Բոլոր մարդիկ, անկախ հասարակության մեջ զբաղեցրած դիրքից, տուժում են այս վատթարացումից: Անգիտակցաբար լինելով իրենց իսկ եսի գերին՝ նրանք իրենց զգում են անապահով, միայնակ և զրկված կյանքի ջինջ, պարզ ու հասարակ հաճույքից: Միմիայն իրեն նվիրաբերելով հասարակությանը՝ մարդը կարող է գտնել իմաստը կյանքի, որքան էլ այն կարճ ու վտանգավոր լինի:

Կարծում եմ՝ չարիքի իրական ակունքը այսօրեական կապիտալիստական հասարակության տնտեսական ամենաթողությունն է։ Մեր աչքերի առջև տեսնում ենք արտադրողների մի հսկայական համայնքի, որի անդամներն անդադար ձգտում են միմյանց զրկել իրենց համընդհանուր աշխատանքի պտուղներից՝ ոչ թե ուժով, այլ, ընդհանուր առմամբ, հավատարմորեն պահպանելով օրենքով սահմանված կանոնները։ Այս առթիվ կարևոր է գիտակցել, որ արտադրության միջոցները, այն է՝ սպառողական ապրանքների, ինչպես նաև լրացուցիչ կապիտալ ապրանքների արտադրման համար անհրաժեշտ ամբողջ արտադրողականությունը, օրինականորեն կարող են լինել և մեծ մասամբ են անհատների մասնավոր սեփականությունը։

Հանուն պարզության և շեղվելով «աշխատող» եզրույթի ավանդական կիրառումից՝ հետագա քննարկման մեջ կօգտագործեմ տվյալ եզրույթը մատնանշելու համար բոլոր նրանց, ովքեր չեն համարվում արտադրության միջոցների սեփականատեր։ Արտադրության միջոցների սեփականատերն այնպիսի դիրքում է, որ կարող է գնել աշխատուժ։ Արտադրության միջոցներն օգտագործելով՝ աշխատողը ստեղծում է նոր ապրանքներ, որոնք դառնում են կապիտալիստի սեփականությունը։ Այս գործընթացի էական առանցքը աշխատողի արտադրանքի և նրա վարձատրման հարաբերակցությունն է, որտեղ երկուսն էլ չափվում են իրական արժեքով: Քանի դեռ աշխատանքային պայմանագիրը «ազատ» է, աշխատողի վարձատրությունը որոշվում է ոչ թե իր արտադրած ապրանքների իրական արժեքով, այլ իր նվազագույն կարիքներով, ինչպես նաև կապիտալիստի ունեցած աշխատուժի պահանջարկի և տվյալ աշխատանքի հավակնորդների թվի փոխհարաբերությամբ։ Կարևոր է գիտակցել, որ նույնիսկ տեսականորեն աշխատողի վարձատրությունը չի որոշվում իր արտադրանքի իրական արժեքով։

Մասնավոր կապիտալը փոքրաթիվ մարդկանց ձեռքերում կենտրոնանալու միտում ունի մասամբ կապիտալիստների միջև մրցակցության, մասամբ էլ այն պատճառով, որ տեխնոլոգիական զարգացումը և աշխատանքի աճող բաժանումը խթանում են արտադրության ավելի մեծ միավորների ձևավորումը փոքրերի հաշվին։ Այսպիսի զարգացումների արգասիքը մասնավոր կապիտալի օլիգարխիան է, որի ահռելի ուժը չի կարող արդյունավետորեն զսպվել նույնիսկ ժողովրդավար հասարակության կողմից։ Եվ սա ճշմարիտ է, քանի որ օրենսդիր մարմնի անդամներն ընտրվում են բոլոր գործնական նպատակներով ընտրազանգվածը օրենսդիր մարմնից առանձնացնող, մասնավոր կապիտալիստների կողմից ֆինանսավորվող կամ այլ ազդեցություն կրող քաղաքական կուսակցությունների կողմից: Հետևանքն այն է, որ ժողովրդի ներկայացուցիչներն իրականում բավականաչափ չեն պաշտպանում բնակչության անապահով խավի շահերը։ Ավելին՝ տիրող պայմաններում մասնավոր կապիտալիստներն ուղղակիորեն կամ անուղղակիորեն և անխուսափելիորեն վերահսկում են տեղեկատվության հիմնական աղբյուրները (մամուլ, ռադիո, կրթություն)։ Այսպիսով՝ քաղաքացու համար չափազանց դժվար և իսկապես շատ դեպքերում միանգամայն անհնարին է օբյեկտիվորեն հետևություններ անել և խելամտորեն օգտվել իր քաղաքական իրավունքներից:

Այսպիսով՝ կապիտալի մասնավոր սեփականության վրա հիմնված տնտեսության մեջ տիրող իրավիճակը բնութագրվում է երկու հիմնական սկզբունքներով. առաջին՝ արտադրության միջոցները (կապիտալ) մասնավոր սեփականություն են, և սեփականատերերը դրանք տնօրինում են ըստ իրենց հարմարավետության, երկրորդ՝ աշխատանքային պայմանագիրն ազատ է։ Իհարկե, այս իմաստով մաքուր կապիտալիստական հասարակություն գոյություն չունի։ Մասնավորապես հարկ է նշել, որ աշխատողները երկար ու դաժան քաղաքական պայքարների շնորհիվ հաջողեցին որոշակի խմբի պատկանող աշխատողների համար հասնել «ազատ աշխատանքային պայմանագրի» ինչ-որ չափով բարեկարգմանը։ Սակայն ընդհանուր առմամբ ներկայիս տնտեսությունը հեռու չէ «մաքուր» կապիտալիզմ ասվածից։

Արտադրման գործընթացը շարունակվում է հանուն շահույթի և ո՛չ օգտագործման։ Չկա որևէ դրույթ այն մասին, որ բոլոր նրանք, ովքեր ունակ են և ցանկանում են աշխատել, միշտ ի վիճակի կլինեն աշխատանք գտնել։ Գրեթե միշտ կա «գործազուրկների բանակ», և աշխատողը մշտապես ապրում է աշխատանքը կորցնելու վախով։ Քանի որ գործազուրկ և վատ վարձատրվող աշխատողները շահութաբեր շուկա չեն ապահովում, սպառողական ապրանքների արտադրությունը սահմանափակվում է, որն էլ առաջ է բերում մեծ դժվարություններ: Տեխնոլոգիական առաջընթացը առավել հաճախ նպաստում է մեծածավալ գործազրկությանը, քան աշխատանքի բեռի թեթևացմանը: Շահույթի շարժառիթը կապիտալիստների միջև մրցակցության հետ պատասխանատու է կապիտալի կուտակման և օգտագործման անկայունության համար, ինչը տանում է դեպի ավելի ու ավելի սաստիկ [տնտեսական] ճգնաժամի: Վերջ չունեցող մրցակցությունը հանգեցնում է աշխատուժի հսկայական վատնման և անհատների սոցիալական գիտակցության խեղման, որին արդեն անդրադարձել էի:

Ըստ իս՝ այս խեղումը կապիտալիզմի գերագույն չարիքն է։ Այս չարիքից տուժում է մեր ամբողջ կրթական համակարգը։ Աշակերտի մեջ սերմանվում է ծայրահեղ մրցակցային վարքագիծ, և նա վարժվում է երկրպագելու ձեռքբերովի հաջողությունը՝ որպես իր ապագա կարիերայի նախաքայլ։

Համոզված եմ`այս սպառնալից չարիքները հաղթահարելու միմիայն մեկ եղանակ կա, այն է՝ սոցիալիստական տնտեսության հաստատումը, որը կուղեկցվի սոցիալական նպատակներին ուղղված կրթական համակարգով։ Նման տնտեսության մեջ արտադրության միջոցները պատկանում են հենց հասարակությանը և օգտագործվում են պլանային եղանակով։ Պլանային տնտեսությունը, արտադրությունը հարմարեցնելով համայնքի կարիքներին, անհրաժեշտ աշխատանքը կբաշխի բոլոր աշխատունակների միջև և կերաշխավորի կենսամիջոց յուրաքանչյուր տղամարդու, կնոջ և երեխայի համար: Անհատին տրված կրթությունը, ի լրումն սեփական բնածին կարողությունների խթանման, ներկայիս հասարակության մեջ տիրող իշխանության և հաջողության փառաբանման փոխարեն կփորձի նրա մեջ մերձավորի հանդեպ պատասխանատվության զգացում սերմանել:

Այնուամենայնիվ, պետք է հիշել, որ պլանային տնտեսությունը դեռ սոցիալիզմ չէ։ Որպես այդպիսին՝ այն կարող է ուղեկցվել անհատի լիակատար ստրկացմամբ։ Սոցիալիզմի հաջողումը պահանջում է որոշ սոցիալ-քաղաքական ծայրահեղ բարդ խնդիրների լուծումը։ Օրինակ՝ ինչպե՞ս կանխել բյուրոկրատիայի ամենազորեղ և գերիշխող դառնալը քաղաքական և տնտեսական իշխանության հեռահար կենտրոնացման պայմաններում, ինչպե՞ս պաշտպանել անհատի իրավունքները և դրանով իսկ ապահովել բյուրոկրատիայի իշխանության ժողովրդավարական հակակշիռը:

Սոցիալիզմի նպատակների և խնդիրների պարզաբանումը մեծ նշանակություն ունի այս անցումային դարաշրջանում։ Քանի որ ներկայիս պայմաններում այս խնդիրների ազատ և անարգել քննարկումը խիստ տաբու է, այս ամսագրի[1] ստեղծումը համարում եմ կարևոր հանրային ծառայություն:

[1] Խոսքը «Մանթլի ռեվյու» (Monthly Review) ամսագրի մասին է, որտեղ տպագրվել է Այնշտայնի «Ինչո՞ւ սոցիալիզմ» գործը, ինչպես նաև այլ հեղինակների տնտեսության, քաղաքականության և սոցիալական արդարության վերաբերյալ գործեր։

Նկարի համար սկզբնաղբյուր է ծառայել newscientist.com կայքը։

The post Ինչո՞ւ սոցիալիզմ appeared first on Socioscope.

Այս անցյալը հիշեցի, երբ պատահաբար ձեռքս ընկավ Բադյուի տեքստը, որի թարգմանությունը ներկայացվում է ստորև։ Այն թարգմանելու գաղափարը, սակայն, առաջ եկավ ոչ թե հիշողությունից, այլ սրա բերած հետհարվածից։ Հիշողությունն ինձ բերեց դեպի ներկա օրերը, երբ գնալով ավելի ու ավելի շատ եմ մտածում, թե որքան զգացմունքներ ու խոհեր են իրենց մեջ պարունակում այդ բառերը՝ «ընկեր», «ընկերություն»։ Ոչ թե այն ընկերը, որի հետ զուտ մարմնական կապով ես կապված, ոչ թե ընկերությունը, որը կորպորատիվ է ու հիմնված է տնտեսական շահի վրա, այլ այն ընկերը, որը հաշվարկով չէ, որ առաջնորդվում է, շահը չէ, որ հետապնդում է։ Հակառակը, միշտ ձգտում է ընկերության մեջ դնելու ավելին, անելու ավելին, որպեսզի հանկարծ մերձավորի վրա չընկնի ավելի մեծ ծանրություն։ Իսկական ընկերը, որի առջև բաց ենք, անկեղծ, որից ոչինչ չենք թաքցնում, երբեմն նույնիսկ սրտի այն գաղտնիքները, որոնք միայն մերն են։ Չենք թաքցնում, քանի որ չենք վախենում նրանից, չենք վախենում ոչ միայն դավաճանությունից, թիկունքից եկող հարվածից, այլև ուրացումից և անհրաժեշտ պահին օգնության մեր դիմումի՝ անարձագանք մնալու վտանգից։ Չենք թաքցնում, քանի որ վստահում ենք նրան, և դա փոխադարձ է։

Ինչն էր նոր ինձ համար Բադյուի այս տեքստում, կամ այն, ինչի շուրջ չէի մտածել մինչ այդ։ Ավելի շուտ մտածել էի, բայց ոչ թե ներսից, այլ դրսից։ Կարծում էի, թե ընկերային այս տարածությունը զուտ քանակական հարաբերությունների, հանդիպումների հաճախականության հետևանք է (այսինքն՝ առարկայական հանգամանքներով է պայմանավորված)։ Բադյուն սրա մասին մտածում է ներսից, որ այդ ընկերային տարածությունը հույզի ու զգացմունքի, մտածմունքի ու հոգատարության ծավալման հետևանք է։ Ուստիև ունի չափ, խստորեն չափելի ու հստակ մի բացվածք, որն առաջանում է նրբորեն ու պահանջում է տևական ժամանակ։ Ահա թե ինչու այն միշտ չէ, որ տեսանելի է, ու երևան է գալիս, շոշափելի է դառնում միայն արտակարգ պայմաններում։ Այս հարցը, մանավանդ Քովիդի համավարակի այս օրերին, երբ դրա դեմ պայքարի կանոններից մեկը հենց ընկերային (սոցիալական) հեռավորությունը պահելն է, ցույց է տալիս նաև, թե մեզնից յուրաքանչյուրի համար, իբրև մարդու, որքան կարևոր է այդ տարածության բովանդակությունը ճիշտ հասկանալը։

Բադյուն խոսում ու արտահայտվում է չորս և ավելի տասնյակ տարիների իր մի ծանոթի՝ համերկրացու մասին, որի հետ նույն գործով էին զբաղված, երկուսն էլ միաժամանակ և՛ փիլիսոփա էին, և՛ քաղաքական գործիչ, բայց և՛ մեկի, և՛ մյուսի դեպքում կային տարբերություններ։ 68–ի Փարիզի երիտասարդներն էին եղել՝ ստալինիզմն ու մեծ հաշվով նաև Խորհրդային Միությունը մերժած։ Բադյուն մաոիստ էր (և է), Բենսաիդը՝ տրոցկիստ՝ սրանից բխող և՛ տեսաբանական, և՛ պրակտիկ քաղաքական հետևանքներով։ Որպեսզի հասկանանք, թե ինչ է մաոիզմը կամ տրոցկիզմը, դրանք պետք է պատկերացնել բուռն 60–ականների ընդհանուր ֆրանսիական համատեքստում և բուն 68–ի Փարիզի համատեքստում։ Անարխիստների, սիտուացիոնիստների և այլ արմատական ձախ խմբակների կողքին մաոիստներն ու տրոցկիստներն առանձնանում էին նրանով, որ դասական իմաստով էին ներկայացնում գաղափարաքաղաքական պայքարի դաշտը, քանի որ համոզված էին ֆորմալ–կազմակերպական ձևերի հարցում և ստեղծել ու քաղաքական պայքարը տանում էին փոքր, սակայն կուսակցության հայտ ներկայացնող կազմակերպությունների միջոցով (մաոիստների դեպքում UCF–ML–ն էր (Ֆրանսիայի Մարքս–լենինյան կոմունիստների միություն), տրոցկիստները միավորված էին LC (LCR)–ում (Կոմունիստների, այնուհետև՝ Հեղափոխական կոմունիստների լիգա))։ Դրանց միջև տարբերությունններից ամենակարևորը, թերևս, քաղաքական պայքարի առաջնորդության տարբեր տիպերին տրվող նախապատվություններն էին։ Սրանք երևում են արդեն իսկ կուսակցությունների անվանումների մակարդակում։ Մաոիստները նախապատվությունը տալիս էին անհատին, կուսակցության առաջնորդին, այնինչ տրոցկիստների համար կարևոր էր կոլեկտիվ–կուսակցական առաջնորդությունը։ Այս նմանություններն ու տարբերությունները, ծագող վեճերը (այդ թվում՝ նաև փիլիսոփայական բնույթի) բերել էին նրան, որ Բադյուն Բենսաիդին համարում է ընկեր, բայց հեռավոր։ Մեկը, որի հետ ամեն օր չէ, որ հանդիպում է, այլ երբ դրա անհրաժեշտությունը կա։ Բայց հեռավորը Բադյուի համար նույնքան կարևոր է, որքան մերձավորը, և այդ կարևորությունը նրա կարծիքով հատկապես շոշափելի է, երբ այն վերանում է։ Մերձավորը, մոտիկը մեր կյանքի տարածքն է, բայց այդ տարածքը պայմանավորված է իր հեռավորով. երբ այդ հեռավորը վերանում է, մեր կյանքի տարածքն է, որ սեղմվում ու կրճատվում է «շագրենի կաշվի» պես։ Բադյուն դժվարությամբ է զսպում իր հույզերը, որոնք ալեկոծում են Բենսաիդի մահվան հաջորդ օրն իսկ հնչող իր խոսքը։ Այնուամենայնիվ, Պլատոնին նվիրված սեմինարի շրջանակում արվող հիշատակի այդ տուրքն այնքան ճշգրիտ ու նրբերանգ շերտերից է բաղկացած, որ չի կորցնում ընկերության սոցիալ–պատմական ու մտավոր այդ տարածքից և ոչ մի կառուցվածքային մակերես կամ ծալք։ Իրականության հանդեպ նրա խոսքի մեջ դրսևորվող այս հոգատարության արդյունքն այն է, որ Ալեն Բադյուն պահպանում է չուրանալու ու շարունակելու՝ Դանիել Բենսաիդի հետ կիսած իր համոզմունքը։ Անգամ այն ժամանակ, երբ իր ընկեր Դանիելն արդեն իսկ ֆիզիկապես հեռացել է։

Ն․ Կ․

26 հունիսի, 2020

Երբ 2010 թվականին Ալեն Բադյուն հարգանքի տուրք էր մատուցում Դանիել Բենսաիդին[1]

Կուզենայի այս սեմինարը սկսել՝ ձեզ հետ խոսելով Դանիել Բենսաիդի մահվան մասին։ Սա մի բան է, որը խորապես խոցում է ինձ ու մեծ կորուստ է ինձ համար։ Մեծ կորուստ, որը, կարող եմ ասել, ինչ–որ իմաստով պարադոքսալ է, քանի որ Դանիել Բենսաիդը, այն պատճառներով, որոնք պիտի բացատրեմ, մոտիկ ընկեր չէր, ինչպես սովորաբար ասում են։ Ճիշտ է նաև, որ մոտիկ ընկերները, գիտեք… Չինաստանում Լի Պիաոյի փառքի ամենամեծ տիտղոսներից մեկը «Մաո Ցզե Դունի ամենամերձավոր զինակից» լինելն էր մշակութային հեղափոխության տարիներին. սա նրան մի քանի տարի անց տարավ մահվան դուռը։ Ուրեմն կարելի է կասկածել «մերձավոր զինակիցների» կամ փառքի այդ տիտղոսի վերաբերյալ։ Դանիել Բենսաիդը «մերձավոր զինակից» չէր, բայց այնուամենայնիվ մեկն էր, որի հետ բացարձակապես ապրում էի որպես ընկեր։ Պատճառներով, որոնք պիտի բացատրեմ, նա մեկն էր, որին անվանում ենք հեռու ընկեր։

«Չուրանալ, շարունակել»

Նա հեռու ընկեր էր երեք կարևոր պատճառներով, որոնց միասնությունը հազվադեպ է։ Նախ հիմնարար ընտրությունների մակարդակում, կասեի նույնիսկ հիմնարար մի ընտրության՝ կատարված մեկի կողմից, ով, ի դեպ, անկասկած մեծ մտավորական էր, մտածող, փիլիսոփա։ Չուրանալու ընտրությունն էր դա, հանուն տեսանելի հանգամանքների՝ ուրացման տրամաբանության մեջ չմտնելը։ Սա նշանակում էր անզիջում մի տարր պահպանել քաղաքական սուբյեկտիվության մեջ։ Ճիշտն ասած՝ խոսքը շատ ավելի ընդհանուր բանի մասին է։ Երբ դուք մերժում եք դարձը, ուրացումը, երբ հրաժարվում եք սահելուց, սատկած շան նման, հաջորդական հանգամանքների վրայով, դա ակնհայտորեն ենթադրում է այլ բան, քան պարզապես քաղաքական կոնկրետ որոշում։ Այդ կամքը, այդ հրամայականը, այն, որը Էթիկայի մեջ անվանել էի միակ, իրական էթիկական հրամայական, սա է, որ դժվար հանգամանքներում ասում է՝ «շարունակի՛ր»։ Դանիել Բենսաիդը մարդ էր, որն, ի դեպ, անվրդով կերպով ուներ այն համոզմունքը, որ հանգամանքները կարող են փոփոխվել, հակահեղափոխական ուժերը կարող են դառնալ շատ ավելի ամուր, բայց այդ ամենը ոչ մի կերպ պատճառ չէ չշարունակելու համար։

Երկրորդ պահն այն էր նրա համար, ինչպես ինձ համար, որ այս ընտրության իրականացման առանձնաշնորհյալ տեղը փիլիսոփայության և քաղաքականության միջև սահմանն էր, երկուսի հոդավորումը. փիլիսոփայությունը՝ որպես մտքի կարգապահություն, որում մենք երկար ժամանակ ներգրավվել ենք, և քաղաքականությունը՝ որպես գործնական, կազմակերպված ու մարտնչող կերպարանք (ֆիգուր): Ինքնին ակնհայտ չէր համաձայնությունը երկու բաների շուրջ, քանի որ, գիտեք, դա բանավեճ էր, որը վարում էինք Պլատոնի և, կարելի է ասել, ընդհանուր առմամբ, փիլիսոփայության պատմության շուրջ: Ո՞րն է փիլիսոփայության և քաղաքականության ճշգրիտ կապը: Սա երկուսի համար ներքին հարց է, որը հետևաբար աշխատում է երկու կողմերից: Երկու կողմերի հետ արդյունավետ աշխատելու համար ունեինք նաև ընդհանուր ընտրություն՝ գտնել փիլիսոփայական այն գործավարներին (օպերատորներին), որոնք օրինականացնում և առաջ էին մղում շարունակության կերպարանքը (ֆիգուրը):

Երրորդ պահը սուբյեկտիվությունն էր: Ակնհայտ սուբյեկտիվությունն այնպես, ինչպես տեսնում էինք, ինձ համար բաղկացած է երեք բանից: Նախ՝ ծայրահեղ ամրությունը՝ կապված, բնականաբար, մյուս երկու պահերի հետ: Երբ հանդիպում էի Դանիել Բենսաիդին, երբ խոսում էի նրա հետ, երբ կարդում էի նրան, շատ լավ գիտեի, որ հեշտ չէ նրան հանել իր դիրքերից: Հետո՝ հանգստությունը, այսինքն՝ ձախական քաղաքական հիստերիայի որոշակի կերպին հակոտնյա ինչ–որ բան, որը, իհարկե, երբեմն օգտակար է, բայց նաև ունի իր նյարդայնացնող կողմերը: Նա չափազանց հանգիստ էր, ինքնին իր վճռականության մեջ: Եվ վերջին բանը՝ մեծ հումորի տեր լինելը: Այդ ամրությունը, այդ հանգստությունը, այդ հումորը, այդ ամենը մի բան էր, որն իրապես ճանաչում էի, մի բան, որի հետ զգում էի եղբայրաբար կապված, և այդ ամենը ստեղծում էր ընկեր:

Փարիզյան ցույց ընդդեմ Ռուդի Դուչկեի Բեռլինում կատարված սպանության. 13 ապրիլի, 1968 թ.։ Դանիել Բենսաիդը՝ կենտրոնում (RaDAR–ի հավաքածուից` http://www.association-radar.org)

«Մաոիստներ կային և տրոցկիստներ, և սա շարունակվում է»

Հիմա այն մասին, թե ինչու «հեռու»։ Կասեի անեկդոտային ձևով. մաոիստներ կային և տրոցկիստներ, և սա շարունակվում է։ Սա շարունակվում է մի հին պատմության միջից, 68-ի հին պատմության միջից։ Եթե ​​մի փոքր վերծանենք այս պատմությունը, կասեի՝ վեճը, տարբերությունը, մեր միջև եղած հակասությունը, այն ամենը, որ ակնհայտորեն գոյություն ունի, և որը գրվել, անվանվել է, վերաբերում էր երկու բանի։ Քանի որ ոչինչ չուրանալու հարցում համաձայն էինք, շարունակելու հարցում համաձայն էինք, խնդրահարույց էր այն, թե ինչ է սա ինքնին նշանակում: Ըստ էության, այս հարցում տարաձայնություն կար: Դա կապված էր նաև քաղաքական անցյալի վերլուծության հետ, որի շուրջ բնականաբար առաջացավ շարունակության հարցը և այն տեսակավորումը, որը կատարվում էր դրանում: Ի՞նչ էր պետք պահել: Ի՞նչը չէինք կարող պահել: Ի՞նչն էր իրականում օգնում շարունակությանը, և ի՞նչն էր այնուամենայնիվ փոխվում: Այլ կերպ ասած, դա անընդհատության և ընդհատունության միջև փոխհարաբերության հարցն էր շարունակության իսկ ներսում. այսինքն՝ մենք համաձայն ենք շարունակել, բայց անմիջապես, շարունակելու մեջ իսկ, դա բացում է մի պահ, որը իրականում այսօրվա հեղափոխական քաղաքականության տարածքում առկա գրեթե բոլոր քննարկումների հետնախորքում է: Լավ, չենք պատրաստվում զիջելու, չենք պատրաստվում միանալու կոնսենսուսին, բայց շարունակությունն ինքնին աշխատում է շարունակության և ոչ շարունակության ներհատուկ դիալեկտիկայով: Կարծում եմ՝ սա տարակարծության առաջին կետն էր. մենք անընդհատության մեջ իսկ չունեինք անընդհատության և ընդհատունության նույն դիալեկտիկան: Այս առաջին կետը, ի դեպ՝ շատ բարդ, եթե ուշադիր նայենք, լի է անակնկալներով ու պարադոքսներով:

Երկրորդ կետը, որը փիլիսոփայական էր, այն դեպքում, երբ առաջինը պատմական ու քաղաքական էր, կբացատրեմ միանգամայն պարզ. ի՞նչ է մատերիալիստ լինելը փիլիսոփայության մեջ: Նկատի ունենալով այն, որ գիտենք, որ հեղափոխականն այսօր անպայման մատերիալիստ է, ի՞նչ է դա ստույգ նշանակում: Հավանաբար չունեինք մատերիալիզմի նույն հայեցակարգը: Դանիել Բենսաիդն ինձ քանիցս մեղադրել է քողարկված կրոնականության մեջ, ինչը նշանակում էր, որ ես նրա աչքերում դեռ այնքան էլ մատերիալիստ չեմ: Անձամբ ես նրան հավանաբար պետք է մեղադրեի արխաիկ դետերմինիստ լինելու մեջ: Այսպիսով, մի կողմից համարյա մեխանիցիստական ​​դետերմինիստի և մյուս կողմից կրոնականի միջև առկա էր այլաբանական, բավականին նշանակալից մի լարում, որի ծանրության կենտրոնը դրա հետնախորքն էր. ո՞րն է ժամանակակից մատերիալիզմը։ Ըստ Ալթյուսերի մի կռահման՝ դա ի վերջո պատահականության տեղի, հետևաբար դիպվածի (ինձ մոտ՝ իրադարձության անվան ներքո) գործառույթի հետ էր կապված՝ դաշտի, գործողության կամ գոյության մատերիալիստական բնույթի ճանաչման շրջանակում: Իրականում Դանիելը ընդունում էր պատահականությանը տեղ թողնելու անհրաժեշտությունը, դրա վերաբերյալ կան հստակ տեքստեր, բայց նա կարծում էր, որ ես դրան մի փոքր շատ եմ տեղ տալիս, որ բավարար չափով չեմ հենվում իրադրության կամ իրավիճակի մանրամասն, մատերիալիստական վերլուծության վրա: Բոլոր այս պատճառներով Դանիել Բենսաիդն ինձ համար հեռու ընկեր էր:

«Հեռու ընկերոջ բարեկամական, առանց հետին մտքերի օգնությունը»

Այնուամենայնիվ, ուզում եմ ասել, որ երբ դրսևորվում է հեռու ընկերոջ բարեկամական օգնությունը, սա շատ ուժեղ, շատ հուզիչ բան է: Ըստ էության, մոտիկ ընկերոջ օգնությունն ինքնին հասկանալի է, կան, իհարկե, որոշ արկածներ, բայց դրանք պայմանավորված են մոտիկության բնույթով: Չէ՞ որ հեռու ընկերոջ բարեկամական, առանց հետին մտքերի օգնությունն ի վերջո բավականին հազվադեպ բան է: Եվ երբ իմ դեմ արշավ ծավալվեց՝ հակասեմիթական լինելու թեմայով, մի արշավ, որն, այդուհանդերձ, սուբյեկտիվորեն խիստ տհաճ է, միշտ կհիշեմ, որ առաջիններից մեկը նա էր, որ մտավ ասպարեզ խստորեն փաստարկված, իրեն բնորոշ տաղանդով՝ ինձ հրապարակայնորեն պաշտպանելու, ինչպես փաստերով հիմնավորված, այնպես էլ բացարձակապես վճռական, հանգիստ ու վրիժառու հումորով լեցուն։ Եվ դա իսկապես ամենաանմիջական ու ամենաբարեկամական հեռու ընկեր էր։ Իհարկե, երբ հեռու ընկերը կանգնում է կողքիդ, ապրածդ հույզի հակառակ կողմն այն է, որ նրա անհետացումը սարսափելի է։ Չէի ասի, և դա անհեթեթություն կլիներ, որ հեռու ընկերոջ անհետացումը ավելի դժվար է տանել, քան մոտիկ ընկերոջ անհետացումը, բայց կա առանձնապես խոցող մի բան, քանի որ դու անձամբ, որպես հեռու ընկեր, մոտիկից և ամենօրյա ռեժիմով չես հետևել նրա անհետացման երկար ընթացքին։ Այդ անհետացումը գալիս է հենց այնպես։ Եվ հեռավոր այդ ընկերոջ անհետացումը, որն այս երեկո ապրում եմ, այդ թվում ձեր առջև, փորձություն է։

Ես կարծում եմ, որ պատճառներից մեկն այն է, որ հեռավորությունն ի վերջո մեր սեփական տեղի չափն է, հատուկ մի չափ: Որոշակի իմաստով մերձավորը ինքնին տեղն է: Մոտիկ ընկերը նա է, ով ուղեկցում է ձեզ և զբաղեցնում է այն նույն տեղը, որտեղ դուք եք մտածում, և որտեղ դուք եք գործում: Բայց հեռու ընկերը նույն տեղում չէ, և քանի որ տեղից դուրս մի ընկեր է, նաև տեղի չափ է: Յուրաքանչյուր տեղ համախմբվելու, գոյություն ունենալու համար որոշակի իմաստով պետք է ունենա իր հեռավորությունը: Քաղաքականության մեջ, խիստ բարդ և կարևոր հարցն է դա, դաշինքներն այն մարդկանց հետ, որոնք գտնվում են հեռվում։ Եվ ամենատարբեր կետերի շուրջ անհերքելի դաշինքը, որը գոյություն ուներ Դանիելի հետ, բերում է նրան, որ իր անհետացումը նաև մի բան է, որը տեղի վրա ազդում է իր բուն չափով, այն, որը տրված է իր հեռավորով։

Խոսում էի տեղի մասին և, օգտվելով առիթից, ուզում եմ դրա մասին ասել ևս մի բան։ Գիտեք, որ կարող ենք «տեղ» կոչել քաղաքական ընթացակարգի տեղայնացված նյութականությունը։ Եվ այդ նյութականության բաղադրությունն այնպիսին է, որ հերքում է տարածված միտքը, թե մարմինների ժողովը կարող ենք փոխարինել աննյութական կապով, օրինակ՝ համացանցով։ Չեմ ասում, թե այս նոր գործողությունն անօգուտ է, բայց այն չի կարող փոխարինել տեղի՝ որպես միակցված մարմինների ներկայության կոլեկտիվ կառուցմանը։ Վստահեցնում եմ, հատկապես քաղաքական ընթացակարգի մեջ, ոչինչ չի կարող փոխարինել մարմինների համակեցության այդ կոլեկտիվ ազդեցությանը։ Հենց բացակայում են մարմինները, աննյութականությունն է հաստատվում, հաղորդակցությունը կամ կապը լինում է արագ և անհերքելի է, բայց որոշումն է փխրուն։

«Ժողովը քաղաքականության գործուն միջուկն է»

Բերեմ մի օրինակ, որից տեղյակ են այստեղ գտնվողներից ոմանք։ Վերջին արձակուրդի օրերին միջազգային մի քանի պատվիրակություններ որոշել էին հանդիպել Գազայում՝ վկայելու համար, խորհրդանշանակորեն, միջազգային մի աջակցություն Գազայի ժողովրդին, որը շրջափակման զոհ է, մի քաղաքականության, որը, ինչ բառերով էլ այն փոխանցենք, ինչ էլ այդ մասին ասենք, ոչնչացման քաղաքականություն է։ Այնուամենայնիվ, հիմնարար տարբերությունը արտերկրի պատվիրակությունների և ֆրանսիական պատվիրակության միջև այն էր, որ ֆրանսիական պատվիրակությունը նախապես ունեցել էր ֆիզիկական ժողովի փորձը, այնինչ ամերիկացիները, օրինակ, Եգիպտոս գնալու և Կահիրեում հանդիպելու համար համացանցով էին միմյանց հետ կապվել ու ժամադրվել։ Ուստիև Կահիրե ժամանեցին ցրված ձևով։ Եվ Կահիրեում հանկարծ հասկացան, որ Գազա գնալու հարցը բացառվում է։ Եվ միանգամից հայտնվեցին ամբողջովին տրոհված վիճակում։ Փոխարենը, ֆրանսիացիք, որոնք կամեցել էին գնալ Գազա և նախապես էին հավաքվել, կայացրել էին այնպիսի մի որոշում, որը ինչ–որ իմաստով միայն իրական ժողովը թույլ կտար, մասնավորապես, ինչ էլ որ տեղի ունենար Կահիրեում, նրանք ամեն դեպքում մինչև վերջ՝ այս այցի համար նախատեսված ողջ ժամանակահատվածում, կմնային միասնական։ Սրա հետևանքը եղավ այն, որ նրանք ստեղծեցին տեղ։ Կահիրե եկան խմբով, զբաղեցրին քաղաքի մեծ բուլվարներից մեկը։ Եգիպտական ոստիկանությունը սկսեց ակնհայտորեն ատամներ ցույց տալ, տեղի ունեցան բանակցություններ, ձեզ խնայեմ միջադեպերից, բայց ի վերջո հինգ օր շարունակ նրանք դրոշներով զբաղեցրին Կահիրեի մայթերից մեկը՝ հանդիպելով ազգաբնակչության մեծ աջակցությանը։

«Մեծ կորուստ բոլորի համար»

Հիմա վերադառնամ Դանիելին։ Մինչև երեկ, երեկ չէ առաջին օրը Դանիել Բենսաիդը ներկա էր, նրա մարմինը ներկա էր, տևական ժամանակ հյուծված, բարձրահասակ այն մարմինը, որից հարավցու ձայնն էր դուրս գալիս, տուլուզյան այն շեշտը, որը նրա հետ ստեղծում էր հավելյալ եղբայրություն, քանի որ երկուսս էլ նույն քաղաքից էինք։ Այս իմաստով կեզրակացնեմ, որ Դանիելի մարմինը՝ տուլուզյան իր շեշտով, միայն դա ինքնին մի տեղ էր։ Փոքր մի տեղ, որտեղ փիլիսոփայությունն ու քաղաքականությունը միացած էին մեկ մարմնի և մեկ ձայնի մեջ։ Եվ ահա, երբ տեսնում էի նրան՝ իր այդ առանձնահատուկ մարմնով, հումորի իր այդ սրությամբ և իր ձայնով, մոտիկն ու հեռուն նրանում իսկապես խառնվում էին։ Սրա համար է, որ ուզում էի ձեզ ասել, որ Դանիել Բենսաիդի անհետացումը, որ վաթսուներեք տարեկան էր, մեծ կորուստ է բոլորի համար։ Եվ սա վաղաժամ անհետացում է այսօրվա պայմաններում։ Առնվազն քսան տարի Դանիել Բենսաիդին կարոտելու եմ, ահա։ Բայց ամեն դեպքում դա, անշուշտ, հավելյալ պատճառ է՝ պնդելու, թե ինչու էր նա ընկեր։ Սա ի վերջո միակ բանն էր, որ նա կարող էր մեզ հարցնել և հարցրել է։

[1]Թարգմանությունը՝ Նազարեթ Կարոյանի, ըստ՝ Badiou, A. (2020, janvier 10). Quand Alain Badiou rendait hommage à Daniel Bensaïd. Տեքստի թարգմանության համար սկզբնաղբյուր է ծառայել https://www.lesinrocks.com/2020/01/10/idees/idees/quand-alain-badiou-rendait-hommage-a-daniel-bensaid-en-2010/ կայքը։ Թարգմանվել է անցյալ դարի 80–ականներին հիմնադրված «Les Inrocks» մշակութային հանդեսի այս տարվա հունվարյան համարներից մեկի հրապարակումից: Նախապես «Les Inrockuptibles» նորաբանության ներքո ստեղծված և ռոքին նվիրված ամսագիրը տարիների ընթացքում ոչ միայն հարստացրել է իր թեմաներն ու խորագրերը, այլև փոխելով հաճախականությունը ու դառնալով շաբաթաթերթ, սկսած 2000–ականներից, իր ծանրակշիռ ու վառվռուն բովանդակությամբ ըստ էության դարձել է փարիզյան ու ֆրանսիական մտավորական ու ստեղծագործական գործիչների շրջանում մեծ հեղինակություն վայելող մշակութային գլխավոր պարբերականներից մեկը։

The post Երբ 2010 թվականին Ալեն Բադյուն հարգանքի տուրք էր մատուցում Դանիել Բենսաիդին appeared first on Socioscope.