Սեռականության դրսևորումը և դրա վերահսկումը միջնադարյան գրականությունում

Միջնադարին կամայական անդրադարձ անբովանդակ է առանց եկեղեցու հետ փոխառնչության պարզաբանման։ Համանման դրություն է, երբ խոսքը միջնադարյան արվեստին և գրականությանն է վերաբերում, որոնց մասին հաճախադեպ են տեսակետները, թե դրանք էլ եկեղեցականների ուղիղ գործունեության կամ էլ եկեղեցու բարձր հովանու անուղղակի արգասիքներ են։ Այդուհանդերձ, ինչպես այլ դիմադիր ուժեր, եկեղեցին ունեցել է ընդդիմություն. պատմության գրառման և ժամանակի մեջ փոխանցման եկեղեցու իշխանական ազդեցությամբ՝ գրեթե անտեսանելի-տողատակերում պատսպարված։ Միջնադարյան այս դարաշրջանն էր՝ 9-11-րդ դարերը, որ Ա. Հովհաննիսյանը բնութագրում է այսպես.

«Այս մի դարաշրջան էր, երբ արտադրական ուժերի աճման հետեւանքով երկրի գյուղատնտեսությունից տրոհվում էր արհեստագործությունը եւ կազմավորվում էին ֆեոդալական Հայաստանի քաղաքները, որպես արհեստագործության եւ առեւտրի կենտրոններ։ Մի ժամանակամիջոց էր այդ, երբ ֆեոդալական փակ տնտեսությունը ճեղք է ստանում տեղական շուկաների միջամտությունից։ Համակերպելով ընդարձակվող ապրանքափոխանակության պահանջներին՝ ֆեոդալ-կալվածատերերը գյուղահամայնքների հաշվին ընդարձակում էին իրենց հողային ֆոնդերը, սաստկացնում գյուղացիների հարստահարումը, հողամրացման միջոցով լիակատար ճորտության մատնում շինականներին։ Այս հանգամանքներում է ահա, որ օտարատիրությունից ազատվելու համար հայ գյուղացիների մղած պայքարը վերաճում էր հակաֆեոդալական շարժման, ստանալով ֆեոդալիզմին հակադրված «ռեւոլյուցիոն օպոզիցիայի» բնույթ» ^[1]։ Ընդ որում Հովհաննիսյանը նշում է եկեղեցու ընդգծված դերն այս գործընթացում.

«Հատկապես 9-11-րդ դարերում Հայաստանի մի շարք վայրերում արծարծվում էին ժողովրդական-աղանդավորական շարժումներ՝ առաջին հերթին ուղղված «ֆեոդալական առկա հանրակարգի առավել ընդհանուր սինթեզի եւ սանկցիայի»՝ եկեղեցու դեմ»։^[2]

Եկեղեցու խնդրահարույց դերի մասին Հովհաննիսյանն այստեղ խոսում է հասարակական նոր շերտի՝ քաղաքաբնակների ակտիվացման համատեքստում: Ինչու ակտիվացման, որովհետև քաղաքները՝ որպես այդպիսին, նոր չէին։ Քաղաքների և դրա բնակիչների, ինչպես նաև եկեղեցու՝ այս շերտի հանդեպ ունեցած ժխտողական վերաբերմունքին է անդրադառնում նաև Լեոն ավելի վաղ շրջանի վերաբերմամբ.

«Իր ավատատիրական բնույթն և ավատակարգի ընդհանուր շահերի հետ մերված մնալու տրամադրությունը քահանայապետական դինաստիան ցուցահանում եր մի շատ բնորոշ շարժման մեջ։ Յերբ Արշակ թագավորը, անշուշտ այն դիտավորությամբ, վոր կործանված քաղաքային տնտեսության գոնե փշրանքները վերականգնե, շինեց Մասիսի հարավային ստորոտում, Տրապիզոնից Պարսկաստան տանող առևտրական մեծ ճանապարհի վրա, Արշակավան քաղաքը, վոր, Փավստոսի ասելով, սկսեց արագ մեծանալ և հարստանալ, հայ ավատական ազնվականությունը, բնականաբար, ծառացավ այդ հակաավատական յերեվույթի դեմ և Ներսես «Մեծը» առաջինն յեղավ, վոր ղեկավարեց և բորբոքեց նախարարական անբավականությունը, մինչև վոր գրգռված ավատապետները գնացին քանդեցին, յերկրի յերեսից անհետացրին իրենց դասակարգային թշնամի Արշակավանը:) Թշնամի` մանավանդ այն կողմից, վոր այդ մի ազատ քաղաք եր և նրա մեջ ապահով ապաստան կարող եյին գտնել նաև իրանց տերերից փախած ճորտ գյուղացիները: Շատ բնորոշ ե այն պատճառաբանությունը, վորով կղերական հեղինակն արդարացնում եր նախարարական բարբարոսությունը.-իբր թե Արշակավանը լցված եր անբարոյականությամբ։ Բայց այս մի սովորական մեղադրանք ե, վոր դնում եր հայ կղերը բոլոր այն միջնադարյան քաղաքների վրա, ուր ծաղկած եր առևտրական կապիտալը և մարդիկ ուտում, խմում և զվարճանում եյին առատ առատ (որինակ՝ Անին, Կարսը, Արծնը և այլն)։»^[3]

Այսպիսով, քաղաքը մեկնաբանվում է իբրև եկեղեցուն սկզբունքորեն հակադրված մի տարածք։ Եկեղեցու պայքարը քաղաքների դեմ՝ որպես այլընտրանքային կենսաձև ձևավորող միջավայրերի, վերածվում էր նաև քաղաքային միջավայրերում եղած ժամանցի և արտահայտման ձևերի դեմ պայքարի: Ուստի Հովհաննիսյանը պնդում է, որ այդ շրջանի գրականության և արվեստի հասկացումն առանց նշված համատեքստի՝ մեթոդաբանորեն սխալ ձեռնարկ է։ Այս իմաստով նա խոսում է իր նկարագրած հակաֆեոդալական շարժման պահանջներից մեկի՝ աստծո հետ առանց եկեղեցու միջնորդության հաղորդակցվելու հնարավորության մասին՝ զգուշացնելով.

«…մարդու եւ աստծու «անմիջական հաղորդակցության» գաղափարի շուրջն էր դառնում Նարեկացու «Մատյան ողբերգությանը», սակայն անհնարին է ռեւոլյուցիոն ըմբոստության որեւէ նշույլ նկատել այդ երկի մտայնության կամ նրա հեղինակի գործունեության մեջ։ Նարեկացին մեկն էր հայադավան եկեղեցու ուղղափառ վարդապետներից։ Նա մեկն էր այն մարդկանցից, որոնք դատապարտում էին ռեւոլյուցիոն օպոզիցիայի բնույթ ստացած աղանդավորական շարժումները եւ մեծարում դրանց կատաղի հալածիչներին, արաբ էմիրներին եւ կայսերական Բյուզանդիայի ինտերվենտներին։ Նրա միստիկայի մեջ «ռեւոլյուցիոն օպոզիցիա» կարող են նշմարել միայն բանասիրության ֆորմալիստական դպրոցի գիտնականները, նրանք, ովքեր գրական գործիչներին պոկում են իրենց ժամանակի հասարակական-քաղաքական կոնկրետ միջավայրից կամ բռնաձիգ մեկնաբանություններով նրանց ու նրանց ժամանակակիցների ասույթներին վերագրում իրենց ցանկացած իմաստը։»^[4]

Վերադարձնենք ուրեմն այդ գրական գործիչներին իրենց ժամանակի հասարակական-քաղաքական կոնկրետ միջավայրը։ Սա մեզնից շատ առաջ իրականացրել է Աբեղյանը՝ հղելով իրավիճակի համանման հասկացմանը.

«Այսպիսով ֆեոդալական շրջանի երկու իշխող դասերի՝ ազնվականության և եկեղեցականության կողքին տնտեսապես, ապա և մտավորապես բարձրանում և դիրք էր ձեռք բերում նոր դասակարգը – հարուստ քաղաքացությունը – որ նույնիսկ մրցում էր ֆեոդալների հետ։ Սոցիալ-քաղաքական կառուցվածքի, հասարակարգի փոխվելով փոխվում է և հասարակական պսիխիկան, իրավունքի հասկացությունը, ապա և գաղափարախոսությունը կրոնի, մորալի-բարոյականության, արվեստի և գրականության վերաբերյալ։» ^[5]

Այդ փոփոխության մեջ Աբեղյանն ընդգծում է նաև. «Եվ որ գլխավորն է՝ Անու կյանքը կանանց սոցիալապես հավասարացրել էր տղամարդկանց հետ»^[6]՝ վկայաբերելով Նիկողայոս Մառի այն պնդումը, թե Անեցի կանայք անարգել ունեին տղամարդկանց քաղաքացիական իրավունքները։ Աբեղյանը հղում է նաև Արիստակես Լաստիվերցուն, որը քաղաքաբնակ կանանց մասին դատում է, թե նրանք դարձել են ամբարտավան, զուգված և զարդարված՝ անհարկի շքեղությամբ^[7]:

«Ինչն ավելի վտանգավոր է եկեղեցու իշխանության տեսանկյունից. Կյանքի զարգացման, փարթամ քաղաքացության մեջ սկսում է ընկնել 10-րդ դարի կրոնական խստակեցությունը» ^[8]։ Կրոնապաշտության տեսանկյունից այս անկումն արձանագրում են շատ ժամանակակիցներ՝ նույն Լաստիվերցին, Մատթոս Ուռհայեցին, Սմբատ Սպարապետը, ով, Աբեղյանի հղմամբ արձանագրում է.  «թուլացան և աղարտեցին զպատերազմ, և սիրեցին զգինի և զգուսանս»^[9]։

Աբեղյանը կարծում է, որ սրանով իսկ մենք ականատեսն ենք հոգու և մարմնի միջնադարյան հակադրությանը, որը բուն հայկական մի առնչություն չի, այլ ժամանակի ընդհանուր եվրոպական միտումի տեղական արձագանքն է.

«…մարմինն արհամարհում էին, դատափետում և նվաստացնում, քանի որ քրիստոնեության մեջ փրկությունը իրագործելի էր մարմնական ապաշխարանքի միջոցով։ Գրիգոր Մեծ Պապը Միջնադարի շեմին մարմինը հռչակեց հոգու նողկալի ապաստարան։ Վաղ միջնադարում մարդու իդեալը իր մարմինը մեռցնող հոգևորականն էր…Բարձրագույն առաքինությունները ժուժկալությունն ու բարեպաշտությունն էին։ Որկրամոլությունը և մարմնական ցանկությունը մեղադրվում էին իբրև ամենածանր մահացու մեղքեր։ Առաջնածին մեղքը՝ մարդկային դժբախտությունների աղբյուրը, որ Սուրբ Գրքում նեկայացվում էր իբրև մարդու գոռոզամտության և Աստծուն գցված մարտահրավերի մեղք, միջնադարում մեկնաբանվում է իբրև սեռականության մեղք։»^[10]

Աբեղյանը, դիտարկելով այս ազդեցությունը գրականության մեջ, ամրագրում է. «Հիմնական հերետիկոսական գաղափարն այն է, որ երկրին է առավելություն տրվում, քան երկնքին։ Այդ նշանակում է, որ… հոգին ետ պիտի մղվեր մարմնի առաջ, իրավազուրկ մարմինն ու բնությունը ստանային իրենց իրավունքը, և գրականությունն աշխարհականանալով՝ կապվեր գլխավորապես իրական կյանքի, երկրի և մարմնի հետ… Գրավոր դպրության մեջ զարգացումը, սկսվելով եկեղեցու տեսանկետից անվնաս գաղափարներից, կատարվում էր շատ դանդաղ տեմպերով, և ոչ միակերպ հավասար ընթացքով… Խնդիրն այստեղ գրավոր դպրության մասին է և ոչ գուսանական երգերի և ժողովրդական բանահյուսության, որոնք սկզբից ի վեր աշխարհիկ բնավորություն են ունեցել»^[11]։

Աբեղյանի տեքստում արդեն երկրորդ անգամ հանդիպում ենք գուսանների մատնանշմանը՝ ընդ որում եկեղեցուն հակոտնյա համատեքստում։ Ուրեմն գուսաններին հղումը տեղայնացնում է եկեղեցու և արվեստի ու գրականության միջնադարյան առնչությունը և մեզ բերում դրա շուրջ խոսակցությանը ^[12]։

Աբեղյանը, մանրամասն ուսումնասիրելով միջնադարյան քնարերգությունը, կարծիք է հայտնում, թե հին ժամանակ, երբ բանաստեղծությունը հորինվում էր երգելով և երգելու համար, երաժշտական եղանակն ու խոսքի չափական ձևը սերտ կապված են եղել իրար հետ և «եղանակից առավել արժեք է ունեցել բնականաբար բառ-ոտանավորը… համառոտ կերպով բաղադրելով անտունի երգերի և հայրենների չափը՝ գրել եմ, որ դա մեր ամենահին ժողովրդական չափն է և թե մեր միջնադարյան երգիչներին մանավանդ սիրելի է եղել այդ չափը, որ ձեռագրերի մեջ կոչվում է հայրենի կամ ավելի ճիշտ՝ հայերենի։»^[13]

Այս մասին է խոսում նաև Սպիրիդոն Մելիքյանը, գտնելով, որ հայրենները գուսանական երգի տաղաչափությունն են՝ հենված ժողովրդական տաղաչափության ձևերի վրա^[14]։ Աբեղյանը հայրենի տաղաչափական վերլուծությունից հանգում է եզրակացության, թե մեր բանաստեղծության մեջ գործածված բոլոր այլ չափերը կան նաև ուրիշ լեզուների մեջ, այնինչ հայրենի կարգը նրան չի պատահել այլ լեզուների մեջ և այն անպայման բնիկ հայերեն ոտանավոր է եղել, որ նույնիսկ եթե օտար ծագում ունեցած լինի, սիրվել է գուսանների և ժողովրդական երգիչներից և հայկական համարվել^[15]։

Ընդ որում, Աբեղյանը հանգամանալից քննությամբ եզրակացնում է հայրենների՝ մեկ կամ մի քանի հեղինակ ունենալու մոտեցման չհիմնավորվածությունը[16] և տարբեր հեղինակների կողմից նույն տեքստի փոփոխակների կիրառությունը, որոնք զուգահեռաբար հաճախ պահպանված են նաև ժողովրդական խաղիկներում։

Հետաքրքրական է, որ հայրենների և եկեղեցական քնարերգության դիմակայությունը դրսևորվում է նաև գործածած լեզվի մակարդակում. հայրենների իշխող լեզուն միջին հայերենն է^[17]՝ ի տարբերություն մյուս հին քնարերգուների, որոնք դեռևս բացառապես գրաբարով են ստեղծագործում։ Աբեղյանը սա դիտում է նաև հայրենների՝ մեկ կամ մի քանի հեղինակ չունենալու ենթադրության օգտին խոսող փաստարկ. «եթե հայրենները լինեին որևէ մեկ անհատ հեղինակի անձնական ստեղծագործություն, դժվար է ընդունել, որ դրանք այդքան տարբերվելով մեր մյուս հին քնարերգուների տաղերից՝ գրաբարի ազդեցությունից զերծ լինեին։ Ժողովրդական երգը, ընդհակառակն, հենց այդպիսի հատկություն էլ պետք է ունենար գրաբարի նկատմամբ, որովհետև սա շատ վաղուց դադարած է եղել ժողովրդական լեզու լինելուց»^[18]։  Մելիքյանը ավելի ուղիղ ձևակերպում է տալիս. «միջնադարյան գուսանական յերգը մերժում է գրաբարը, հենվում ժողովրդական կենդանի լեզվի վրա»^[19]։ Դրանով իսկ, հետազոտողները պնդում են, որ լեզուն հանդես է գալիս իբրև դիմադրության ձև։ Ընտրելով միջին հայերենը իբրև արտահայտչամիջոց և դիտելով գրաբարն իբրև իշխանական լեզու՝ ժողովրդական բանաստեղծները, գիտակցաբար կամ ոչ, մեծացնում էին հանրային լայն խմբերի և եկեղեցու մեջ եղած հեռավորությունը և ժամանակի հետ ստիպում վերջինիս՝ իշխանության պահպանման համար հակաքայլեր ձեռնարկել։

Ի՞նչ էին ասում հայրենները։

«Սերն ե այդ բոլոր լիրիկ յերգերի առանցքը, աշխարհիկ սերը գինու հետ ի միասին։ Չկա ճգնավորական հայացք, չկա հոգու և մարմնի պայքար, չկա կրոնական յերկյուղ։ Ընդհակառակը կա անողոք կռիվ դեպի այն ամենը, ինչ վոր յեկեղեցական ե ու կրոնական, ծաղրվում ե… ծաղրվում են հատկապես նրա համար, վոր բոլորն ել կեղծավոր են՝ թագուն սիրում են, բայց սերը մեղք համարում, ցերեկը սաղմոս ասում, գիշերը ծոցերն առնում։»^[20]

Մասնավորապես, հայրեններում նկարագրվում և երգվում է մարմնականությունը հիմնականում ուղիղ կերպով հղելով կնոջ մարմնին։ Ինչպես երևում է Աբեղյանի համադրական վերլուծությունից, մարմնականության այդ գովերգումը ներառում է կնոջ անձը, հասակը, ծոցը, դեմքը, աչքերը, ունքերը, մազերը, շրթունքները, բերանը, ատամները, լեզուն, մատները, ձեռները, կռները, մեջքը, վիզն ու քայլվածքը^[21]։ Ինչպես ավելի ուշ կտեսնենք մարմնականի նկարագրությունը, սակայն, սևեռված է հիմնականում կնոջ վրա՝ անկախ նրանից թե գուսանը ենթադրյալ տղամարդ է, թե՞ կին։

Հայրենների մարմնականության աստիճանը երևում է հետևյալ օրինակից.

Քո ծոցդ Ադամայ դրախտ,

մըտնուի, խնծոր քաղէի.

Քո երկու ծըծին միջին

պառկէի ու քուն ըլլայի.

Քո գունովն գինի պիտէր՝

խըմէի ու հարբենայի.

Հոգիս պարտըկան գրօղին,

լուկ թող գայ ու առնու տանի։^[22]

Կամ

Թուխ աչք ու ունքեր ունիս,

լայն ճակատ ու կարմիր երես.

Այդ ճերմակ, որ դուն ունիս՝

ըզշամամ ծըծերդ, որ ի ներս.

Մեռնիս, այլ անդին երթաս,

զայն ճերմակ ծոցիկդ ի՞նչ առնես.

Զամէնըն որդերն ուտեն,

դու էր զիս մահրում կու պահես։^[23]

Հայրեններում մարմնականությունը ոչ միայն չի պախարակվում, այլև դրա պախարակումն է պախարակվում՝ ի դեմս եկեղեցու: Սա արդեն ուղիղ խոսք է եկեղեցու դեմ:

Ով որ սիրոյ տէր մանկան

Չողորմի՝ինքըն մեռանի.

Իր մահն ի մորին լինի,

Իր բերնին հաղորդ չընկնի։^[24]

 

Հոգևորականները նաև ծաղրվում են՝ իբրև մարմնականությունը հարկադրված-առերևույթ անտեսողներ.

Քո ծոցդ է տիրոց մառան,

Քո ծծերդ է սաղմոսարան.

Երթամ հաբեղայ (վար. սարկաւագ) լինամ,

Գամ ես ի քո ծոցդ այ կենամ.

(վար. գամ մտնում ի մեջն ու կարդամ)

Անչաք այբուբեն ասեմ,

Ինչ որ քո գրկիդ տիրանամ։^[25]

Այս համատեքստում բնական էր դիտվում կրոնավորների կողմից մարմնականությանը զիջելը.

…Շատ երէց ու աբեղայ

Իջուցեր սէրըդ ի բեմեն…^[26]

Ընդ որում, դիմադրությունը եկեղեցու դեմ իրագործվում է նաև կնոջ մարմինը կրոնական նյութի հետ համադրելով.

• Քո ծոցդ է ճերմակ տաճար,

քո ծըծերդ է կանթեղ ի վառ.

Երթամ ես ժամկոչ ըլլամ,

գամ, լինիմ տաճրիդ լուսարար։

• Գնա, ծո տղայ տխմար,

չի վայլես տաճրիս լուսարար,

Երթաս դուն խաղով լինաս

ու թողուս տաճարս ի խաւար։^[27]

Այս օրինակում  հանդիպում ենքտղամարդու և կնոջ երկխոսություն, որտեղ վերջինս ոչ թե միայն հիացմունքի և ցանկության առարկա է, այլև հնարավոր հարաբերության կողմ։ Հայրեններում սա բացառիկ երևույթ չէ, այլ օրինաչափություն։ Կինը հաճախ էլ ավելի հստակ արտահայտված գործորդ է։

Գետի տակին լվաց կանեմ,

Սպիտակ դոշս բաց կանեմ,

Սրտիս սիրած լավ տղին

Աչքով ունքով իմաց կանեմ^[28]։

Այսպիսով, չնայած կան հայրեններ, որոնք ակնհայտորեն գրված են կանանց դիրքից և անունից, սակայն մարմնական հղումները կրկին կնոջն են առնչվում: Կինն այստեղ ինքը երգիչն է, որ, արտահայտելում է իր մարմնական ցանկությունները, սակայն հատկանշական է, որ իր մարմինն է մնում գրավչության օբյեկտը։ Կանանց անունից երգվող հայրենների մասին Աբեղյանը ենթադրում է. «Դրանք բանաստեղծուհիների (ընդգծումը հեղինակինն է) հորինած երգերն են, կամ թե հին երգչուհիները տղամարդկանց հորինած երգերը վերամշակելով՝ դարձրել են կնոջ երգեր»։^[29]

Կանանց իշխանական գործորդության այլևայլ շերտերի հանդիպում ենք նաև տղամարդ գուսանների հայրեններում, որտեղ բացահայտվում է աղջիկ տալու հարցում հարսնացուի մոր անսպասելի որոշիչ դերը՝ ի տարբերություն խոսք տվողի՝ ընտանիքի հոր կամ էլ որդու։ Այս օրինակում հարսնացուն երգի հավանական ունկնդիրն է, որի խոսքն ու դիրքը չի երևում։

Բոյդ չինարի ծառ ա,

Աղբերդ Ասծու գառ ա.

Քրքրված մորդ ձեռից,

Ախ, ես սարսաղ դառա։

Սիրուն աղջկա տերը,

Խոսք ա տվել հերը.

Իրեք տարի սերություն,

Չի տալիս քաֆուր մերը։^[30]

Հատկանշական է, որ բանաստեղծության որոշ ձևեր Աբեղյանը համարում է կանանց առանձնաշնորհը, ինչպես լալյաց բանաստեղծությունը, որ նորից մարմնականության խնդրի մեջ է, քանի որ ողբում է մարմնի հեռացումը^[31]:

«Թե Գր. Նարեկացու ժամանակ X դարում և XI սկզբում եղել են իրոք բանահյուս այսինքն բանաստեղծ լալկան կանայք, որոնք լալիքի բանաստեղծություն են հորինելիս ու երգելիս եղել, այդ իմանում ենք նրա … տողերից… Գր. Նարեկացին ուրեմն ասում է, թե լալիքի բանաստեղծության երգողները իրենց երգերի տները նույն գրով են վերջացնում, որով ավելի են ճմլեցնում սրտերը, և թե ինքն այդ ողբասաց խմբերին պարագլուխ բազմելով՝ նրանց նմանելով է հորինում իր այդ ողբը։ Եվ շարունակության մեջ նա իրոք հորինում է մի ողբ, որի յուրաքանչյուր տուն վերջանում է ի ձայնավորով։ Բայց որ կարևորն է մեզ համար, այդ ոտանավորը հայրենի (ընդգծումը հեղինակինն է) չափով է։»^[32] «Այսպես ուրեմն տեսնում ենք, որ Գրիգոր Նարեկացու ժամանակ լալկան կանայք մեռլի լալիքի երգերը հորինելիս են եղել հայրենի չափով, որով և մինչև մեր օրերը, ինչպես կտեսնենք, պահված են ողբասաց կանանց մեռլի լացերը կամ մահերգերը։»^[33]

Այստեղ ուշադրություն է գրավում ևս մի հանգամանք. Նարեկացու կողմից հայենի չափի գործածումը։ Սա պատահականություն չէ, այլ եկեղեցու կողմից հանրային տարածում ունեցող լեզվական ձևի գործածման ռազմավարություն։

Կարևոր է հասկանալ, որ այս երգերը կամ հայրենները, որ տաղաչափական իմաստով նույնանում են գուսանական երգերի մի մասին, եղել են հիմնականում խնջույքի երգեր, այլ կերպ ասած այն հանրային միջավայրը, որում դրանք հնչել են, իր նշանակալիությամբ լրացուցիչ լիցք է հաղորդել սրանց։ «Հին ժամանակ այսպիսի խնջույքները բաժանվում էին երկու մասի. Նախ ուտում էին կերակուրներն և ապա՝ հացկերութից հետո սկսվում էր բուն խրախճանքը կամ ուրախությունը, այսինքն գինարբուքը»^[34]։ Ընդ որում, Աբեղյանը հիշեցնում է, որ խնջույքն ամենահին ժամանակներից ժողովի հոմանիշն է եղել։ Հարկ է նշել, որ խնջույքը այսպիսով սոցիալական կարևորության աստիճանից ելնելով ձեռք է բերում նաև քաղաքական նշանակություն. սա այն տեղն է, որտեղ հանրային կարևորություն ունեցող թեմաներ են քննարկվում, որոշումներ կայացվում, վեճեր հարթվում։ Վերահսկողությունը խնջույքի՝ իբրև սոցիալական ձևի նկատմամբ առաջնային խնդիր է դառնում՝ ներառելով նաև ուրախության երգերի հանդեպ վերահսկողությունը։ Իզուր չի, որ Ներսես Շնորհալին փորձում է սրանց դեմ պայքարել գոնե թե եկեղեցու ներսում. «Եւ ի ժամ կատարելոյ զսուրբ պսակն՝ երգք գուսանացն լռեալ դադարեսցեն, մինչև ելցեն եկեղեցւոյն, զի մի դիւական երգք խառնեսցին ընդ աստուածային երգոցն։»^[35]

Շնորհալու այս խոսքերը առաջին հայացքից հակասության մեջ էին նրա հանդեպ հնչող այն մեղադրանքների հետ, թե ինքը՝ Շնորհալին զբաղված է հոգևոր նյութը աշխարհիկ ձևով մատուցելով։ Նրան մեղադրել են, քանի որ այդ երգերը ձևով նման էին արտաքին, աշխարհիկ, հեթանոսական սիրո երգերին՝ Որպէս և զերգն Ափրոդիտայ:^[36] Շնորհալին հանճարեղ պատասխան է տալիս իրեն քննադատողներին.

Զի եթէ սուտն որ ձևանայ,

Սովաւ այնքան գեղեցկանայ,

Քանի՞ արդեւք վայելչանայ

Ճշմարտութեան բանս, որ ի սմայ։^[37]

Սրանով Շնորհալին պնդում է, որ եթե աշխարհիկ բովանդակությունը սուտը հայրենի տաղաչափության մեջ դառնում է այդքան սիրելի, հապա ինչ պայծառ ապագա կսպասվի կրոնախրատական բովանդակությանը՝ այդ ձևը փոխառելու պարագայում։

Դրանով իսկ Շնորհալին իմաստավորում-սահմանում է եկեղեցու պայքարի այն ձևը, որ արդեն իսկ հատվածաբար և ոչ նման հետևողականությամբ ձևակերպել էին Նարեկացին, ինչպես ցույց տրվեց վերևում և Շնորհալու պապը՝ Գրիգոր Մագիստրոս Պահլավունին։ Ասածը հիմնավորելու համար Շնորհալին հղում է նշանակալի ուրիշների՝ Սողոմոնի Երգ երգոցին ու Դավթի Սաղմոսներին, որոնք նույնպես չափածո են և դա ոչ իրենց կամքով։ Դա գալիս է Ս. Հոգուց.

Երգոյն հանգոյն Սողոմոնի

Սա, որ Երգոց երգ անուանի,

Որ զփեսային երկնաւորի

Զսէրն առթէ հարսին կուսի,

Եւ կամ – Դաւթեանըն Սաղմոսի

…Որք վարեցան չափով բանի

Ոչ ի յինքեանց, այլ ի Հոգւոյն,

Այն, որ շարջէ յորս կամի…^[38]

Շնորհալին ուրեմն իր գործողությունը սանկցիավորում է Սուրբ գրքի և Հոգու միջոցով՝ կանխելով հետագա մեղադրանքներն ու արածը ներկայացնելով իբրև Աստծո կամք։

Այս ուղերձը կարծես լավ փոխառվում է հայրենների հորինման համար, ինչպես ցույց է տալիս հետագայում գրավոր հայրենների պատմության ուսումնասիրությունը: Դրանք սկսում են գրառվել։ Սակայն հատկանշական է, որ առաջին գրառված-մեզ հասած հայրենները խրատական են, այն պարագայում, երբ Աբեղյանը և մյուս հետազոտողները գտնում են, որ սիրո թեման հայրեններում ավելի վաղ՝ հեթանոսության գնացող թեմա է։ Սա առավել հիմնավոր է դարձնում այն պնդումը, թե եկեղեցին ընդդիմադիր երգվող (բանավոր) բանաստեղծության դեմ պայքարել է նախևառաջ գրով՝ օգտագործելով մի զենք, որ վերջինիս հասանելի չէր և իր մենաշնորհն էր։ Ուստի հայրենի գրության սանկցիան էլ այնպիսին է, որ կառուցում է դրա այն պատմությունը, որը չի հակասի եկեղեցու իշխող դիրքին՝ ի դեմս հայրենի ձևի մեջ խրատական բովանդակության։

Այսպիսով, գրավոր քնարերգությունը՝ որպես եկեղեցական ազդեցության և անմիջական աջակցության կրող, հնարավոր չի դարձրել այդ ստեղծագործության ամրագրումը ավելի վաղ շրջանում և գրավոր դառնալու շնորհին այս ստեղծագործությունները արժանացել են միայն այն փուլից սկսած, երբ եկեղեցական գործիչները հիմնավորել են ժողովրդական հավանություն վայելող ձևերի մեջ կրոնական-խրատական բովանդակություն դնելու պահանջը:

Այդուհանդերձ, եկեղեցու ջանքերը ոչ միշտ են տեղ հասնում, քանի որ ձևը երբեմն ավելի կենսունակ է գտնվում, քան ասվող բովանդակությունը.

«Որոշ դեպքերում էլ հոգևոր բանաստեղծություն ունեցող երաժշտական տաղի կոնկրետ բովանդակությունը կատարման ընթացքում չի ընկալվում, քանի որ բանաստեղծության մեկ բառը, երբեմն նույնիսկ մեկ վանկը մի քանի տող մեղեդի է զբաղեցնում։ Իսկ մեղեդին իր այս ու այն առանձնահատկությունների շնորհիվ հեռու է եկեղեցական որևէ ասկետականությունից, վերացականությունից և ունի ռեալ կյանքի ընդգրկում։»^[39]

Զարմանալի չէ ուրեմն, որ զուտ ձևի փոխառումը ժամանակի հետ բերում է նաև բովանդակության. Մարմնականությունը մտնում է դասական քնարերգություն՝ դեռևս մեղայականով, որում երևում են նախորդած պայքարի հետքերը.

«Բայց այս ժամանակներում, XIII դարի վերջերում և XIV առաջին քառորդում մի կրոնավոր, Կոստանդին Երզնկացին, հորինում է սկզբում կրոնական քերթվածքներ երկու սիրահարի, վարդի ու սոխակի այլաբանությամբ, հետո նաև աչանց այլաբանության սիրու տաղեր, աշխարհի բան, սիրու բաներ, որոնց համար և հալածանքի է ենթարկվում իր կրոնակիցներից։ Այդ երգերի մեջ նա նկարագրում է նաև խնջույքը, որ արդեն կոչվում է համանիշ օտար բառով մճլիս, որ նշանակում է ժողով կամ հենց հայերեն ժողով բառով»^[40]։

Կոստանդին Երզնկացին, հալածանքներին ի պատասխան, գրում է իր հայտնի տողերը.

Եղբարք մի կան հետ մեզ սիրով,

Աշխարհի բան ուզեն գրով,

Նայ ես վասն այն յայտնի ձայնով

Սիրու բաներ ասցի յոլով։^[41]

Սրանով նա ձևակերպում է մարմնականության գրի հանրային պահանջը՝ բացելով գրականության մեջ սեռականության դրսևորման նոր էջը՝ դրա լեգիտիմացումը, որի մասին՝ հաջորդիվ։

 

Հեղինակ՝ Ժաննա Անդրեասյան

 

^[1] Հովհաննիսյան Ա, Սմբատ Զարեհավանցին, նրա ժամանակն ու ժամանակակիցները, (30.09.2018-ի դրությամբ հասանելի է այստեղ՝ http://religions.am/wp-content/uploads/2017/03/Smbat_Zarehavan.pdf)։ Հովհաննիսյանը այս զեկույցում(ներկայացված Մատենադարանի VII գիտական սեսիային, 1954 թ. դեկտեմբերի 28-ին) որպես ռևոլյուցիոն օպոզիցիոն շարժում հղում է մասնավորապես թոնդրակյան շարժմանը և նրա առաջնորդ Սմբատ Զարեհավանցուն։ Այս միտումը պահպանվում է նաև այլ հեղինակների, այդ թվում՝ Աբեղյանի մոտ։

^[2] Նույն տեղում։

^[3] Լեո, Խոջայական կապիտալը եւ նրա քաղաքական-հասարակական դերը հայերի մեջ, Ե., 1934, (30.09.2018-ի դրությամբ հասանելի է այստեղ՝https://hy.wikisource.org/wiki/Խոջայական_կապիտալ)

 ^[4] Հովհաննիսյան Ա, Սմբատ Զարեհավանցին, նրա ժամանակն ու ժամանակակիցները, (30.09.2018-ի դրությամբ հասանելի է այստեղ՝ http://religions.am/wp-content/uploads/2017/03/Smbat_Zarehavan.pdf) ։

^[5] Մանուկ Աբեղյան. Երկեր, Հ. Գ., Երևան: ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1968, էջ 22

^[6] Մանուկ Աբեղյան. Երկեր, Հ. Գ., Երևան: ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1968, էջ 22

^[7] Արիստակես Լաստիվերցի, Պատմություն, թարգմանությունը Վ. Ա. Գևորգյանի, Երևան, Հայաստան հրատ., 1971, էջ 79 (30.09.2018-ի դրությամբ հասանելի է այստեղ՝ http://ijevanlib.ysu.am/wp-content/uploads/2018/03/lastiverci.pdf)

^[8] Մանուկ Աբեղյան. Երկեր, Հ. Գ., Երևան: ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1968, էջ 24

^[9] Պակաս կարևոր չէ  այն, որ արծաթասիրությունն ու շքեղությունը նաև կրոնավոր դասի մի մասի հատկանիշն է եղել։ Այսպես, Պետրոս Գետադարձ կաթողիկոսը հինգ հարյուր գյուղ է ունեցել։ Նրա հայրապետության աթոռն իր հարստությամբ համարել են ոչ նվաստ, քան Հայոց թագավորությունը։ Այս իմաստով կարևոր է հասկանալ, որ հանրային այլ խմբերի կրոնականության նվազումը կարող էր պայմանավորված լինել նաև եկեղեցականների մի մասի, այս դեպքում՝ կաթողիկոսի կողմից իսկ  կրոնական խստակեցությունը չպահպանելու փաստով, ինչը եկեղեցու կառույցի հանդեպ վստահության նվազման կարևոր գործոն է։

^[10] Жак Ле Гофф, Николя Трюон, История тела в средние века, М.: Текст, 2008. – 189 стр. (30.09.2018-ի դրությամբ հասանելի է այստեղ՝ http://ec-dejavu.ru/b-2/Le_Goff_Body_history.html)։ Տեղական առնչությամբ այս խնդրին է անդրադարձել Ա. Դոլուխանյանը իր Հոգու և մարմնի պրոբլեմը միջնադարի հայ քնարերգության մեջ աշխատությամբ (Երևանի համալսարանի հրատարակչություն, 1987)՝ ցույց տալով դրա ազդեցությունը միջնադարյան քնարերգության տարբեր փուլերում:

^[11] Մանուկ Աբեղյան. Երկեր, Հ. Գ., Երևան: ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1967, էջ 31

^[12] «Գուսանական երգը մեր գրականության մեջ այն միակ ճյուղն ե, ուր փայլուն կերպով արտացոլվում են միջնադարում գոյություն ունեցող յերկու իրար հակոտնյա և իրար դեմ պայքարող աշխարհայացքներ. մի կողմը կանգնած ե յեկեղեցին, հոգևոր ֆեոդալը իր արբանյակներով, զինված քրիստոնեական կեղծ և սքոլաստիկ կուլտուրայի զենքերով, իր ճգնավորական աշխարհայացքով, մյուս կողմը՝ աշխարհիկ մարդը, քաղաքացին իր բերան գուսաններով, իր մարդկային բնական և ազատ ցանկություններով»։ Մելիքյան Սպիրիդոն, Ուրվագիծ հայ յերաժշտության պատմության, սկսած ամենահին շրջաններից մինչև հոկտեմբերյան հեղափոխությունը,  Հրատարակություն Մելքոնյան ֆոնդի, Յերևան, 1935, (30.09.2018-ի դրությամբ հասանելի է այստեղ՝ http://tert.nla.am/archive/HAY%20GIRQ/Ardy/1921-1950/urvagits_meliqyan_1935.pdf ), Էջ 14-15:

^[13] Մանուկ Աբեղյան. Երկեր, Հ Բ, Երևան: ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1967, էջ 27

^[14] Մելիքյան Սպիրիդոն, Ուրվագիծ հայ յերաժշտության պատմության, սկսած ամենահին շրջաններից մինչև հոկտեմբերյան հեղափոխությունը,  Հրատարակություն Մելքոնյան ֆոնդի, Յերևան, 1935, (30.09.2018-ի դրությամբ հասանելի է այստեղ՝ http://tert.nla.am/archive/HAY%20GIRQ/Ardy/1921-1950/urvagits_meliqyan_1935.pdf), Էջ 14

^[15] Մանուկ Աբեղյան. Երկեր, Հ Բ, Երևան: ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1967, էջ 52-53

[16] Մասնավորապես, Աբեղյանը խնդրականացնում է հայրենների մեկ այլ խոշոր ուսումնասիրողի՝ Արշակ Չոպանյանի կողմից հայրենների մի զգալի մասին հեղինակ Նահապետ Քուչակին վերագրելու մոտեցումը՝ ցույց տալով Նահապետ Քուչակ անունով անձի իսկ նույնականացման խնդիրները:

^[17] Մանուկ Աբեղյան. Երկեր, Հ Բ, Երևան: ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1967, էջ 53

^[18] Մանուկ Աբեղյան. Երկեր, Հ Բ, Երևան: ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1967, էջ 72

^[19] Մելիքյան Սպիրիդոն, Ուրվագիծ հայ յերաժշտության պատմության, սկսած ամենահին շրջաններից մինչև հոկտեմբերյան հեղափոխությունը,  Հրատարակություն Մելքոնյան ֆոնդի, Յերևան, 1935, (30.09.2018-ի դրությամբ հասանելի է այստեղ՝ http://tert.nla.am/archive/HAY%20GIRQ/Ardy/1921-1950/urvagits_meliqyan_1935.pdf), էջ 15:

^[20] Մելիքյան Սպիրիդոն, Ուրվագիծ հայ յերաժշտության պատմության, սկսած ամենահին շրջաններից մինչև հոկտեմբերյան հեղափոխությունը,  Հրատարակություն Մելքոնյան ֆոնդի, Յերևան, 1935, (30.09.2018-ի դրությամբ հասանելի է այստեղ՝ http://tert.nla.am/archive/HAY%20GIRQ/Ardy/1921-1950/urvagits_meliqyan_1935.pdf),էջ14:

^[21] Մանուկ Աբեղյան. Երկեր, Հ Բ, Երևան: ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1967, էջ 135-157

^[22] Հայ հին և միջնադարյան քնարերգություն, Լույս հրատարակչություն, Երևան, 1986, էջ 275

^[23] Նույն տեղում, էջ 297

^[24] Մանուկ Աբեղյան. Երկեր, Հ Բ, Երևան: ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1967, էջ 205

^[25] Մանուկ Աբեղյան. Երկեր, Հ Բ, Երևան: ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1967, էջ 210

^[26] Մանուկ Աբեղյան. Երկեր, Հ Բ, Երևան: ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1967, էջ 211

^[27] Հայ հին և միջնադարյան քնարերգություն, Լույս հրատարակչություն, Երևան, 1986, էջ 281-281

^[28] Մանուկ Աբեղյան. Երկեր, Հ Բ, Երևան: ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1967, էջ 162

^[29] Մանուկ Աբեղյան. Երկեր, Հ Բ, Երևան: ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1967, էջ 177

^[30] Մանուկ Աբեղյան. Երկեր, Հ Բ, Երևան: ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1967, էջ 164

^[31] «Եկեղեցին Մեծն Ներսեսի ժամանակից արգելել է անյուսությամբ լալ մեռելին. բայց աշխարհականը, հարկավ, ուշադրություն չի դարձրել այդ արգելքին. լալկան կանայք, հաճախ առանձին վարձատրությամբ, շարունակել են մեռելի կոծն անել. բայաթիներ ասելով, մինչև մեր օրերը, և նույնիսկ վարձկան գուսանները կատարել են շատ տեղերում իրենց հին դերը»։ Մանուկ Աբեղյան. Երկեր, Հ Բ, Երևան: ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1967, Էջ 178

^[32] Մանուկ Աբեղյան. Երկեր, Հ Բ, Երևան: ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1967, Էջ 178

^[33] Մանուկ Աբեղյան. Երկեր, Հ Բ, Երևան: ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1967, Էջ 179

^[34] Մանուկ Աբեղյան. Երկեր, Հ Բ, Երևան: ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1967, էջ 192

^[35] Մանուկ Աբեղյան. Երկեր, Հ Բ, Երևան: ՀՍՍՀ ԳԱ հրատ., 1967, էջ 162

^[36] Թամրազյան Հ., Հայ քննադատություն, Գիրք Բ, Նաիրի, 1985,էջ 307

^[37] Թամրազյան Հ., Հայ քննադատություն, Գիրք Բ, Նաիրի, 1985, էջ 308

^[38] Թամրազյան Հ., Հայ քննադատություն, Գիրք Բ, Նաիրի, 1985,էջ 308

^[39] Հարությունյան Ա., Միջնադարյան մի քանի տաղերի մասին, (30.09.2018-ի դրությամբ հասանելի է այստեղ՝ http://hpj.asj-oa.am/827/1/65-3(223).pdf )

^[40] Թամրազյան Հ., Հայ քննադատություն, Գիրք Բ, Նաիրի, 1985, էջ 200

^[41] Թամրազյան Հ., Հայ քննադատություն, Գիրք Բ, Նաիրի, 1985, էջ 521