Սաթենիկ և Արտավազդ(ներ). մինչքրիստոնեական գրականության վերաներկայման քաղաքականութունը

Հայ մինչքրիստոնեական գրականության հանելուկները սպասում են կամայական մեկին, ով փորձ կանի դրանք ուսումնասիրել։ Դրանց մասին մեր տեղեկությունները սակավ են, շղարշված տարբեր շրջանների գաղափարախոսական բազմաշերտ քողով և հարցականի տակ են դնում այդ գրականության նախնական շերտերի բացահայտման հնարավորությունները: Այս մասին է խոսում նաև Մալխասյանցը՝ Խորենացու Հայոց պատմության իր առաջաբանում՝ նշելով, թե Խորենացին չի հստակեցնում՝ որն է իր մեկնաբանությունը և որը՝ փոխանցելիքը։ Հաճախ նա միայն մեկնում է՝ առանց սկզբնական տեքստի փոխանցման՝ անհնարին դարձնելով սկզբնական նյութի հասկացումը^[1]։

Գաղափարախոսական այդ բազմաշերտ քողի մեջ այդուհանդերձ առանձնանում է մինչքրիստոնեական ժամանակի ներկայացումը քրիստոնեական դիրքից՝ իբրև ընդհանուր շրջանակ: Ընդ որում գաղափարախոսական դիրքը վերածվում է իշխանական դիրքից ձևակերպվող քաղաքականության՝ ընդդեմ անցյալի իշխանության:

Այս հարաբերությունն առավելապես տեսանելի է Մովսես Խորենացու Հայոց պատմություն աշխատության մեջ՝ ի ցույց դնելով այս ստեղծագործության խիստ ոչ միանշանակ դերը հայոց պատմագրության համար: Մի կողմից Խորենացու Հայոց պատմությունը՝ իբրև անցյալի համակարգված փաստահավաք աշխատություն անթերագնահատելի է։ Մյուս կողմից՝ չենք կարող անտեսել, որ այն նաև քաղաքական տեքստ է՝ գրված որոշակի (այդ թվում Խորենացու կողմից բացահայտ ձևակերպվող) նպատակներից ելնելով, ուստի իբրև կամայական նպատակային քաղաքական տեքստ՝ արդեն պայմանավորում է իր հայացքին տեսանելի անցյալի կերպը^[2]: Այս մասին է նշում նաև Մանուկ Աբեղյանը. մեր պատմագրի համար ճշմարիտ պատմություն է ամենից առաջ Աստվածաշնչի պատմությունը և ապա Սուրբ հայրերի գրությունները: Իսկ արտաքին պատմագիրների մեջ կա բան՝ որ սուտ է, կա բան՝ որ ճշմարիտ է: Ինչ որ Ս. Գրքի համեմատ է՝ ճշմարիտ է, ինչ որ համեմատ չէ՝ առասպել է^[3]:

Խորենացու այս ընդհանրական դիրքորոշումն առավել ընդգծված է այնպիսի հանելուկային-առասպելական դրվագի առնչությամբ, ինչպիսին Սաթենիկ-Արտավազդ հարաբերությունների կծիկն է:

Խորենացու՝ Տենչայր Սաթենիկին վերաբերող հոդվածում արդեն ներկայացրել ենք Սաթենիկի սիրո/սեռականության շուրջ բանահյուսության (վերա)մեկնաբանությունները և դրանց գաղափարական օրակարգերը: Սրանով սակայն ամենը չի ավարտվում, այլ բացվում է (մայր)իշխանական և սեռական հարաբերությունների միջև կռիվներն ու միակցումները:

Այսպես, Խորենացին խոսում է երկու Արտավազդների մասին, որոնցից մեկը ներկայանում է իբրև վերոնշյալ Սաթենիկի ամուսին Արտաշես 1-ի որդին, երկրորդը՝ Տիգրան Մեծի:  Արտաշեսի որդի Արտավազդի առնչությամբ Խորենացին հայտնում է, որ նա դուրս եկավ մի քաջ, ինքնահավան և հպարտ մարդ։ Նա ծերունի Արգամին (որին ըստ Խորենացու իբր սիրահարված էր Սաթենիկը) նախանձելով՝ իր հոր զայրույթը շարջեց Արգամի դեմ, իբրև թե նա մտածում է բոլորի վրա թագավորել։ Այս կերպով նրան պատվից գցելով՝ ինքն է ստանում երկրորդական գահը^[4] ։ Այս վարքագիծը Արտավազդի համար ընդհանրապես բնորոշ համարելով՝ Խորենացին պատմում է, որ (մոր հետ կապի) զրպարտության միջոցով նա ազատվում է Արգամ-Արգավանից և նրա որդիներից, սեփական հոր խնամակալ Սմբատ Բագրատունուց^[5] , իր հարազատ եղբայրներից։

Հետագայում Հովհաննես Թումանյանը «աշխարհաշեն Արտաշես 1-ի մեծ վշտերից և նրա մեծ որդու՝ նախանձոտ Արտավազդ 1-ի կրքերից»^[6] մի բան հյուսելու իր մտադրության մասին խոսելիս, Սաթենիկին զրկելով մարմնական ցանկություններում «մեղսավորության» հնարավորությունից (տես՝ այս հոդվածում), կրկնում է Խորենացուն, մեղքը դյուրաբար վերագրելով Սաթենիկի և Արտաշեսի առաջնեկին՝ Արտավազդին. նախանձոտ Արտավազդն է այդպես բամբասել՝ այնքան հարգված ու մեծարված Արգամին [Արգավան] հոր աչքիցը գցելու համար^[7]: Սրանով ընդգծվում էր Սմբատ Բագրատունու դեմ մեղանչած Արտավազդի կերպարի ողջ բացասական լիցքը. մի բան, որ կարևոր էր Բագրատունիների պատմագրի համար: Խորենացին նշում է, որ Արտավազդի այս կոնֆլիկտայնությունը դրսևորվում է նաև սեփական հոր հանդեպ՝ վերջինիս մահվան առիթով հանդես բերած դժգոհությամբ, թե երբ դու գնացիր ու բոլոր երկիրը քեզ հետ տարար, ես այս ավերակների վրա ինչպես թագավորեմ։^[8]

Ինչ վերաբերում է Տիգրանի որդի Արտավազդին, ապա Խորենացու կողմից վերջինս ներկայացվում է իբրև. ուրիշ ոչ մի արության և քաջության գործ ցույց չտվեց, այլ անձնատուր էր եղել կերուխումի, թափառում էր ճահճախոտ տեղերում, եղեգնուտներում, քարափներում, վայրի էշեր և խոզեր որսալով, անփույթ լինելով ուսման, քաջության և բարի հիշատակների, միայն իր փորի ծառան և ստրուկը դառնալով՝ աղբանոցներն էր մեծացնում^[9]։ Այնուհետ Խորենացին նշում է, որ սեփական զորքը պախարակում էր Արտավազդին ծուլության և սաստիկ որովայնամոլության պատճառով, սա էլ զայրացած զորքերը հանում է հռոմեացիների դեմ՝ պատճառ դառնալով, որ Անտոնիոսը, Կղեոպատրայից գրգռված, ձերբակալի նրան և Եգիպտոս վերադառնալով՝ Կղեոպատրային է պարգևում Տիգրանի որդի Արտավազդին, նաև ուրիշ շատ իրեր պատերազմի ավարից^[10] ։

Այդուհանդերձ, երկու Արտավազդների մասին Խորենացու խոսակցությունը մնում է անպարզ ժամանակագրության և համատեքստի մասով։ Արտավազդին վերաբերող դրվագը դիտելով իբրև առասպելական տարածված պայմանաձևի տեղային արձագանք^[11]՝ Հենրիկ Հովհաննիսյանը նշում է. Խորենացուն հայտնի է երկու միթոլոգեմ մեկ առասպելում կամ երկու զրույց՝ մեկն իրապատում, մյուսն այլաբանական: Դրանք միախառնվել են ու տրոհվել ըստ հեղինակի պատմագիտական մտահղացման և տեղ գտել Պատմության տարբեր հատվածներում և գլուխներում: Առասպելի ազդեցությունն այնքան մեծ է մեր պատմագրի վրա, որ նա Արտավազդ անվանը հանդիպելիս ակամա մտնում է առասպելի շավիղները և այլաբանություններն ու խորհրդանիշները ստանում են ռեալ իրավիճակների ու առարկաների արժեք: Այսպիսով երբեմն խառնվում են իրական և առասպելական դեմքերը…^[12]:

Պատմական փաստերի կամ վկայության փոխատեղումը Հովհաննիսյանի կարծիքով սովորական շփոթմունք չէ, այլ միթոլոգիական պայմանաձևի կենդանի շարժում՝ սիմվոլների ճնշմամբ: Ըստ այդմ, նա գտնում է, որ Տիգրանի որդին գերեվարվում է Անտոնիոսից, շղթայվում, չորս տարի անցկացնում հռոմեական բանտում ու գլխատվում, Արտաշեսի որդին, եթե պատմական անձ է, ապրել է Տիգրանի որդուց մոտ հարյուր քսան տարի առաջ, պատուհասվում է քաջքերից ու մնում հավերժորեն շղթայված: Առաջին փաստի պատմականությունը ստուգված է, երկրորդը նրա հետադարձ անդրադարձումն է առասպելա-վիպական հոլովումով^[13]:

Աբեղյանն այս մասին նշում էր, թե ավանդական վեպը ժամանակագրություն չունի. ուստի շատ երգերն ու ավանդությունները, որ առաջ են եկել զանազան պատմական դեպքերի ազդեցության տակ, առանց դժվարության ձգտում են հետզհետե միմյանց միանալու^[14]: Աբեղյանը Արտավազդի դրվագը մեկնում է հետևյալ կերպ.

Պատմականորեն դա Մեծն Տիգրանի որդի Արտավազդն է, մարերի (=վիշապազների) թշնամին, որին Անտոնիոսը՝ մարերի հետ դաշնակցած՝ խաբեյությամբ բռնում, շղթայում ու տանում է Եգիպտոս: Երևի իր ժամանակին սպասել են, որ նա գերությունից ազատվի և վերստին տիրի Հայոց աշխարհին, բայց այս ակնկալությունը չի կատարվել^[15]:

Ինչևէ, Արտաշես-Սաթենիկ-Արգավան հարաբերության մեջ բարդ մի դեր ձեռք բերած Արտավազդը մերթընդմերթ ներկայացվում է իբրև մոր ու հոր պատիվը պաշտպանող և Արգավանից վրեժ լուծողի դիրքում, այլ մեկնաբանություններով իշխանատենչության մոլուցքով մորը և անվանի իշխանին անվանարկելու միջոցով սեփական իշխանությունը ամրապնդողի դիրքում։ Վկայաբերվում են նաև Արտավազդի բարդ հարաբերությունները հոր՝ Արտաշեսի հետ, որի անեծքով էլ Արտավազդը Մասիսում որսի ժամանակ տարբեր մեկնաբանություններով ջրամույն է լինում կամ շղթայվում ու մնում լեռան գերին։ Արտավազդի այս երկվությունը բացատրելու համար Խորենացին մեջբերում է դևերի կողմից վերջինիս մանուկ հասակում փոխելու և տեղը դև դնելու պատմությունը, ինչն իրեն ճշմարիտ է թվում. Արտավազդը մոլությամբ է ծնվել և նույն մոլությամբ էլ մեռել է։ Կան հեղինակներ, ինչպես Սրվանձտյանցը, որ գտնում են, թե Արտավազդի՝ դևով փոխարինելը ուղիղ հղում է Սաթենիկի դավաճանությանն ու Արտավազդի՝ իրականում Արգավանի զավակը լինելու հանգամանքին.

Արտավազդն պտուղն Սաթինկան տարփանաց բարձիցն Արգավանա:^[16]

Տարբեր հեղինակներ դիտարկում են այս պատմությունն իբրև առավել արխաիկ և համընդհանուր բնույթ կրած առասպելի հայկական արձագանք, ինչպես Մանուկ Աբեղյանը, Հենրիկ Հովհաննիսյանը և այլք։ Հովհաննիսյանը բերում է շղթայվածի և խենթ արքայազնի առասպելները, որ այս դեպքում միավորվում են^[17]։ Աբեղյանի, Ավդալբեգյանի և այլոց մոտ խոսքը նաև Միհրի առասպելի մասին է՝ այնուհետ նաև արտացոլված Սասնա ծռեր էպոսում^[18]։ Որոշ հեղինակներ փորձում են պայմանաձևը դիտարկել տեղական բանահյուսության այլ նմուշներում, որոնցից եզրակացնում են, որ Սաթենիկ-Արգավան-Արտավազդ շղթան կրկնում է մոր և վիշապի կամ դևի մտերմության-գաղտնի սիրահարության և որդուն կործանելու մոտիվը, որ տարածված է տարբեր հեքիաթների և նաև էպոսի շրջանակներում։

«Վիպասանքի» հնագույն առասպելներից մեկի` «Արտաշեսի և Արտավազդի» հիմքում ընկած մոր կողմից վիշապի հետ մտերմանալու դրվագը «Սասնա ծռեր» հերոսավեպում և հայկական հրաշապատում հեքիաթներում զարգացել է` վերափոխվելով մոր ու վիշապի համաձայնությամբ` որդուն զանազան փորձությունների միջոցով կործանելու միջադեպի^[19]:

Աբեղյանը առավել մանրամասն ներկայացնելով այդ մոտիվը, Սաթենիկի և Արգավանի պատմությունը վերապատմում է այս տրամաբանությամբ.

Անշուշտ, Խորենացին առասպելն իր մանրամասնություններով չի բերում։ Այնտեղ չենք գտնում, օրինակ, որ Սաթենիկ տիկինը, որ վիշապ Արգավանին սիրում է, վիշապի հետ աշխատած լինի իր որդուն կորցնելու։ Ի՞նչպես կարող էր Պատմագիրն այդ մեջ բերել, նա՝ որ Սաթենիկի սերն անգամ բովանդակության մեջ իբր տրփանք է անվանում, իսկ ճշմարտեալ պատմութեան մեջ այդ սերը չի էլ առնում։ Սակայն այստեղ այդ երկրորդական է։ Էականը կա։ Էականն է. Հայր թագավորը (Արտաշես) հարաբերություն ունի Սև սարի (Մասիսի) վիշապների հետ, նրա աչքը վախեցել է վիշապներից։ Թշնամի է նրանց, բայց, երևի, կռվելով բան անել չէ կարողանում։ Իսկ նրա որսորդ որդին (Արտավազդը), որ գերբնական ծնունդ ունի, տիրում է վիշապների ապարանքին և բերդերին։ Մայրը, Սաթենիկը, սիրում է վիշապների գլխավորին։ (Մոր դավաճանությունը չկա)։ Եվ Արտավազդը ոչնչացնում է վիշապներին։^[20]

Սակայն այս առասպելին, ըստ Աբեղյանի, միացել է նաև վիշապների մեկ այլ առասպել՝ Արտավազդի փակվելը Ազատ Մասիսի մեջ։

Այդ վիշապ Արտավազդը, որ որդի չունի որդի (ոչ գոյր նորայ) նախանձում է հոր փառքին։ Հայրը անիծում է նրան, և նա քաջքերից բռնվելով որսի ժամանակ շղթայվում է Մասիսի մեջ։ Մի որ պիտի ելնի և վերջ տա աշխարհին. Բայց դարբինների կռանահարությունից զորանում են նրա շղթաները, որ կրծում են կամ լիզում երկու շներ։^[21]

Վիշապն, ուրեմն, առանցքային կերպար է՝ Սաթենիկ-Արգավան-Արտավազդի թնջուկը հասկանալու համար։ Ընդ որում, այն միացնում է երկու տարբեր թեմա՝ արտացոլված միմյանց փոխկապակցված երկու առասպելներում։

Առաջին առասպելը, որում կենտրոնականը վիշապի հետ կնոջ (մոր) առնչությունն է՝ բացահայտում է նաև կանանց վիշապային «էության» մասին պատկերացումները, որոնք, ինչպես նշում է Թ. Հայրապետյանը, կապվում են մայրիշխանության հանգամանքին^[22]։ Այս տեսանկյունից ուշագրավ է Լ. Աբրահամյանի Զոհի մարմնից աճող երկնային տաճարը. Գրիգոր Լուսավորչի տեսիլքը ազգաբանական տեսանկյունից հոդվածը, որում խոսելով Էջմիածնի Մայր տաճարի կառուցման վայրի ընտրության մասին՝ Աբրահամյանը խնդիրը փոխառնչում է հռիփսիմյան կույսերի հետ և եզրակացնում, որ այսպես կոչված շինարարական զոհերի մեջ մեծ թիվ էին զբաղեցնում կանայք, ընդ որում՝ կույսերը։

…այն հանգամանքը, որ կույսերը հայտնվում են վիշապի հետ նույն իմաստաբանական դաշտում, վկայում է, որ նրանց նախակերպարում պետք է լինեն, թեկուզեւ խիստ անուղղակիորեն արտահայտված, ինչ-որ վիշապային հատկություններ։ Չնայած թվացող անհավանականությանը, կառուցվածքային-տիպաբանական վերլուծությունը, որն արել ենք մեկ այլ առիթով, ցույց է տալիս, որ կանացի արխաիկ կերպարները հաճախ ակնհայտ վիշապային հատկանիշներ են բացահայտում։ Եվ վերջապես, մի հանգամանք եւս թույլ է տալիս ենթադրել, որ անմեղ զոհի եւ վիշապային հակառակորդի նույն իմաստաբանական դաշտում հայտնվելն իր մոռացված պատճառներն ունի, զոհի հատկություններով օժտված արխաիկ կերպարներն երբեմն իրենց աղոտ կապն են հայտնաբերում որեւէ անորոշ մեղքի հետ^[23]։

Այսպիսով, խոսքն այստեղ արխաիկ մի պայքարի մասին է, որում սեռականության առասպելականացումը՝ ի դեմս վիշապի հետ առնչված (վիշապանման) կանանց հնարավոր է դարձնում սեփական կործանումը։ Ոչ պակաս կարևոր է, որ առասպելականացված պատմությունների միջոցով մեզ հասած տեղեկությունները վիշապանման կանանց մասին պատմություններ են իշխանություն ունեցած կանանց մասին, ինչպես օրինակ հայկական համատեքստում ասորական թագուհի Շամիրամն է^[24] , վիշապ Աժդահակի կին Անուշն է, Տիգրանի կողմից վիշապ Աժդահակին կնության տրված Տիգրանուհին է^[25] ևն։ Այս կանայք հետևաբար կարող էին դիտվել իբրև «վտանգավոր»՝ իշխանական հարաբերությունների շրջանակում։ Վիշապանմանությունը, փոխակերպվելով ընդհանրապես գերբնական (կախարդման) հմտությունների հետ կանանց դեմ պայքարի ունիվերսալ մի գործիք կարող էր դառնալ և կարծում ենք, դառնում է հետագայում՝ վհուկների դեմ եվրոպական եկեղեցու միջնադարյան պայքարի համատեքստում^[26]։

Ուստի իրոք, իշխանության հանգամանքը կարծես թե պարզ է դարձնում Սաթենիկ թագուհու դեմ պայքարը՝ իբրև նրա ունեցած/հավանական իշխանության և հեղինակության դեմ պայքար։ Այս պայքարում Արտավազդը մոր կողքին չէ՝ նա կոտորում է մոր սիրեցյալ վիշապներին, ինքն էլ ապարանք է շինում վիշապազունների տարածքում՝ ամրապնդելով իր ամենօրյա իշխանությունը։ Սակայն առասպելի երկրորդ հատվածում Արտավազդն ինքն է հայտնվում մեղադրյալի աթոռին։ Ընդ որում Խորենացին հակված է արդարացնել Սաթենիկին՝ իբրև զրպարտության զոհ՝ դատապարտելով Արտավազդին։ Կարող ենք ենթադրել, որ եթե մայրիշխանության դեմ պայքարն առավելապես մինչքրիստոնեական ժամանակի ներքին խնդրի արտացոլումն է, ապա Արտավազդի դեմ պայքարն արդեն իսկ բուն քրիստոնեական շրջանի խնդիրն է^[27]:

Բոլորովին չհավակնելով լուծել բազմաթիվ Արտավազդների և նրանց իրապես գոյության թնջուկը՝ հասկանանք նաև այն սոցիալ-քաղաքական համատեքստը, որ կարող էր հիմք ծառայել ժողովրդական և/կամ քաղաքական-նպատակային նման առասպելաբանության համար: Արտավազդ անվան ստուգաբանության տարբեր մոտեցումները ներկայացնում է Հ. Հովհաննիսյանը՝ իր Հին հայկական դրաման և իր պայմանաձևերը աշխատության մեջ^[28]: Հիմնվելով Սրվանձտյանցի, Աճառյանի, Ավդալբեգյանի և այլոց մեկնությունների վրա՝ Արտավազդը քրմական անուն է^[29]: Հղելով, որ Արտաշեսյան հարստության թագավորները եղել են գերագույն քրմեր՝ Հովհաննիսյանը նշում է, որ Արտավազդ անունը պատահական չի դարձել թագավորական: Այսպիսով, ի դեմս պատմական կամ առասպելական Արտավազդի՝ մենք ունենք թե արքայական իշխանական տոհմի, թե կրոնական իշխանության ներկայացուցչի: Գուցե քրիստոնեության պաշտպանության կամ Բագրատունյաց արքայական հավակնությունները պարզաբանում են ուրեմն Արտավազդի/Արտավազդների հանդեպ պատմահոր անբարյացկամ վերաբերմունքը։ Սակայն հարց է առաջանում, թե ինչու համանման վերաբերմունքը բնութագրական չէ նաև Արտաշեսյան հարստության այլ ներկայացուցիչ-գերագույն քուրմ եղած անձանց նկատմամբ։ Ուրեմն ինչու Արտավազդը: Այս հարցի պատասխանը կարող ենք գտնել՝ նորից հղելով համատեքստին։ Այս մասին խոսում է Ա. Ստեփանյանը՝ ուշադրություն հրավիրելով հասարակական ներքին հարաբերությունների վրա։ Մասնավորապես, Ստեփանյանը պնդում է, որ սկսած Արտաշես Առաջինի ժամանակներից և նրա նախաձեռնությամբ երկրի ցեղատոհմային բաժանումը սկսեց փոխարինվել տարածական-վարչական բաժանմամբ, հողային ռեֆորմի միջոցով հստակեցվեցին համայնքային, արքայական, քրմական և այլ տարածքները, ենթադրվում է, որ արքայական ուղղաձիգ իշխանության հաստատման նպատակով փորձ էր արվում նաև լեզվական համասեռություն ապահովել՝ բարբառներից մեկի հիման վրա։ Այս քաղաքականությունը հետագա կառավարիչների օրոք ամրապնդվեց՝ խորացնելով սոցիալ-տնտեսական երկու տարբեր՝ ցեղատոհմային և վարչատարածքային կառուցվածքների մեջ եղած անջրպետը։ Սրա դրսևորումը քաղաքականության մեջ, ըստ Ստեփանյանի, դրսևորվում էր երկու հակադիր միտումներով. պետական իշխանության ամրապնդմամբ ու դրա օտարմամբ՝ հանրային լայն խմբերից և տոհմացեղային ինստիտուտների և դրանց՝ կենտրոնացված իշխանությանը հարմարվելու կենսունակությամբ^[30]։ Առաջին միտումի արտացոլումը Ստեփանյանը դիտարկում է արքայական տիտղոսների փոփոխությամբ, որոնք կոչված էին ամրապնդել վերջիններիս ամենակալ և աստվածային բնույթը։ Երկրորդ միտումը Ստեփանյանը դիտարկում է աշխարհաժողովների միջոցով, որոնք ամենամյա սկզբունքով մեկտեղում էին տարբեր տոհմերի ներկայացուցիչներին՝ հիմնվելով նրանց խոսքային ակտիվության վրա՝ այդ հավաքների ընթացքում՝ համահավասարության սկզբունքով^[31]։ Այս իմաստով նավասարդյան աշխարհաժողովը վերադարձնում էր սոցիալականության սկիզբը՝ համայնքային որսորդության ժամանակները, որում արքան նույնպես դրա մասնակից էր։ Ամենամյա շրջանն այսպիսով խորհրդանշում էր բնության հերթափոխը և դրան համահունչ իշխանության հերթափոխը՝ անիշխանությունից մինչև ամբողջական իշխանություն։ Ստեփանյանը պնդում է, որ աշխարհաժողովների այս բաղադրիչը ներթափանցել էր նաև Արտաշեսյանների գահակալության շրջանը և որպես վկայում՝ նշում այն հանգամանքը, որ այս թագավորական տոհմի ներկայացուցիչները կրկնակի թագ էին կրում՝ խույր և պսակ^[32] ։ Ստեփանյանը գտնում է, որ Տիգրան Մեծից հետո ստեղծված անբարենպաստ վիճակում Արտավազդն անկարող է լինում ապահովել երկու հակադիր քաղաքական միտումների միջև հավասարակշռությունը. փորձելով պահպանել մեծ տերության կառուցվածքները նվազած դրամական և այլ հոսքերի պայմաններում անհամաչափ մեծ բեռ է դնում տեղական համայնքային և նախարարական տոհմերի վրա։ Դժգոհության ներքո Արտավազդը փորձում է ամրապնդել բացարձակ իշխանությունը՝ դեմ գնալով տոհմացեղային կառուցվածքներին ու ներքին այդ դիմադրության պայմաններում հաղթվում հռոմեացիներից։ Ստեփանյանն ասվածը հիմնավորում է մետաղադրամների ուսումնասիրությամբ, որոնց համաձայն Արտավազդը դադարել էր օգտագործել աշխարհաժողովային նշանները պսակի վրա՝ նաև խորհրդանշական իմաստով իր իշխանությունը անջատելով աշխարհաժողովի միջոցով տրվող և վերահաստատվող իշխանությունից^[33]։ Մետաղադրամների միջոցով Արտավազդի իշխանության և կերպարի ուշագրավ վերլուծություն է անում նաև Գոյանը։ Նա հղում է այն հանգամանքին, որ Արտավազդի ժամանակից հայտնաբերված մետաղադրամները երեք հիմնական խմբի են բաժանվում՝ Արտավազդի պատկերման ձևից կախված^[34]։ Մետաղադրամների առաջին խմբից կարելի է ենթադրել, որ Արտավազդը ռազմական հանդերձանքով է՝ որպես զորահրամանատար։ Մետաղադրամների երկրորդ խմբում Արտավազդն այլ հանդերձանքով է՝ առավել ազատ և թեթև, որ վկայակոչում է վերջինիս հանգստի և խորհրդածության պահին։ Ամենաուշագրավը սակայն մետաղադրամների երրորդ խումբն է, որում Արտավազդի հագին կրկին տոնական հանդերձանք է՝ թագով և մեծ ականջօղով համադրված։ Սակայն արտառոցը Արտավազդի դեմքն է, որ այս խմբի մետաղադրամներում թատերական դիմակ է հիշեցնում՝ տխուր ժպիտով և որպես հայ թագավորների դեպքում աննախադեպ մի բան. Արտավազդի շուրթերը կիսաբաց են։^[35] Գոյանն ասում է, որ Արտավազդի կիսաբաց շուրթերը ցույց են տալիս, որ նա խոսում է, տոնական հանդերձը՝ որ այդ խոսքը հնչում է հրապարակայնորեն. սա հռետոր և դրամատուրգ Արտավազդն է։ Արտավազդը, փաստորեն, նաև խոսքի իշխանության կրող է: Արտավազդի խոսքի իշխանությունը վկայող ևս մեկ փաստարկ է բերում Գոյանը՝ նշելով, որ Արմավիրում պեղումների ժամանակ քսաներորդ դարի սկզբին՝ 1911 թվականին հայտնաբերվում է մի քարե արձանագրություն, որի վրա փորագրված հունարեն երեք գրառումներից երկուսը բանաստեղծական են։ Ընդ որում, համաձայն փորձագիտական մտահանգումների, հունալեզու լինելով հանդերձ, դրանք չեն պատկանում որևէ հույն հեղինակի գրչին, այլ, չնայած լեզվի տիրապետման աստիճանին, ոչ հույն հեղինակի ձեռքի գործ են։ Պեղումները ղեկավարած գիտնականները պնդում են, որ բանաստեղծությունները հատված են անծանոթ մի ողբերգությունից և այդ ողբերգության հեղինակը կարող է լինել Արտավազդը։ Գոյանը մանրամասն հիմնավորում է Արտավազդի հեղինակության օգտին խոսող փաստարկները^[36]։ Չկրկնելով դրանք՝ մեզ կարևոր է թվում թեման. ողբերգության վերծանված պատառիկը ունեցվածքի արդարացի բաժանման և դրա չկատարման դեպքում առաջացող հետևանքների մասին է՝ ի դեմս Անահիտ աստվածուհու անունից ասված անեծքի։ Վերհիշելով Ստեփանյանի կողմից ներհասարակական պառակտումների մասով արված դատողությունները՝ ունեցվածքային ռեֆորմների ներքո խիստ տրամաբանական է թվում հանրային հնչեղություն ունեցող խնդրի արտացոլումը դրամատուրգ կառավարչի հերթական հանրային հռետորաբանություն հանդիսացող ողբերգությունում, որի ազդեցիկության վկայությունը, Գոյանի կարծիքով, դրա հավերժացումն է քարի վրա՝ իբրև կարևոր մի պատվիրան։ Եթե ողբերգության կտորն իրոք Արտավազդի գործերից մեկի կտոր է, ապա այն խոսում է ժամանակի սոցիալ-քաղաքական պայմանների վերաբերյալ ձևակերպված մտքի մասին, որը միաժամանակ բանաստեղծական միջոցով խնդիր է լուծում: Արտավազդը ոչ միայն խոսում է, այլև այդ խոսքի միջոցով սեփական հեղինակությունը փոխանցում ժամանակի միջով։ Այս Արտավազդին է, որ սպասում են՝ համարելով արդարության հաստատման ջատագովներից մեկը։

Եվ սա է Խորենացու դժկամության պատճառը։ Տարանջատելով Արտավազդներին՝ Խորենացին ջլատում է վերջինիս կերպարը, այնուհետ Արտավազդներից յուրաքանչյուրին նկարագրելով իբրև թուլակամ և հոգևոր որևէ բարեմասնությունից զուրկ՝ դրանով ընթերցողի մոտ ամրապնդում բացասական տրամադրվածության ձևավորման հավանականությունը։

Սեռականության հարցը, գումարվելով իշխանության համար պայքարի ընդհանուր հարցին, ամրապնդում է այն: Քրիստոնեությունը՝ ի դեմս Խորենացու, սեռականությունն օգտագործում է իբրև գործոն՝ Արտավազդի հեղինակության թուլացման գործում։ Առաջին հերթին դա սեռականության՝ մարմնականի հասկացումն է, որ արդեն իսկ օգտագործվել էր Արտավազդի մոր դեմ՝ իբրև պայքարի հիմնական գաղափարաբանական հենք։ Ընդ որում, ինչպես նշվել է հոդվածի սկզբում՝ Խորենացու կողմից Արտավազդի նկարագրության մեջ մարմնականը հստակ ընդգծված է՝ որպես վերջինիս անարժանության հանգամանք։ Երկրորդ առումով դա Արտավազդի անսեռ պատկերի շրջանառումն է, որ օգտագործվում է իբրև արտաքին նկարագրության միջոց՝ Արտավազդի նկարագրությունը էապես տարբերելով առնական իդեալ բնութագրերով շողշողացող այլ արքաների նկարագրերից։ Այս փաստարկի հետաքրքիր արտացոլում է նշում Գոյանը՝ պնդելով, որ պահպանված բազմաթիվ մետաղադրամներից Արտավազդի խոշոր դիմագծերն անտեսելով՝ առավելապես տարածված է Արտավազդի անսեռ պատկերը։  Անսեռությունն ընդգծվում է նաև Արտավազդի ինքնուրույնության և խելամտության հատկանիշների բացակայությամբ, որոնք քրիստոնեական դիրքից Արտավազդի ընտանեկան հարաբերությունները պատմող առասպելում նրան դարձնում են մոր կրնկի տակ պարող արքայազն, որ մոր դավաճանության կոնտեքստում կարող է զոհ գնալ խարդավանքներին, ընդվզել սեփական ընտանիքի դեմ ու գնալ նստավայր կառուցել մարերի երկրում: Այս խարդավանքները, որոնցում խճճվում է Արտավազդը՝ ի դեմս տրփալից մոր ու նրա իբրև թե սիրեկանի-իբրև թե իր իրական հոր հյուսած դավերի, Արտավազդի դեմ պայքարը դարձնում են կրկնակի պայքար՝ ընդդեմ բուն Արտավազդի և ընդդեմ մայրիշխանության հնարավորության։ Կարող ենք նշել, որ ինչ-որ իմաստով Արտավազդն ամփոփում է երկու սեռերի համատեղ ընդդիմության հնարավորությունը, որ միավորում է գաղափարական գործող իշխանության՝ քրիստոնեության տեսանկյունից մերժված եղած խմբերին՝ կանանց և ոչ քրիստոնյա տղամարդկանց։

Արտավազդի ինքնուրույնության և խելամտության որևէ հնարավորության ժխտումը հնարավոր է դարձնում նաև նրա հանրային նշանակության և ազդեցության կրճատումը: Քաղաքական այս նպատակը հանգուցվում է առասպելական այնպիսի պայմանաձևերին, որոնք տարածվածության հիմքով ուժգնացնում են կերպարի առասպելականությունը՝ դարձնելով առավել անիրական: Սեռականության գործոնը, այսպիսով, քաղաքական նպատակների իրագործման ճանապարհին հանդես է գալիս իբրև թե բացահայտող, թե քողարկող կարևոր կռվան:

Պատկերը՝ Արտավազդ 2-րդին պատկերող մետաղադրամներ

 

 

Հեղինակ՝ Ժաննա Անդրեասյան

 

^[1] Մալխասյանց Ս. (1940), Ներածություն, Խորենացի Մ., Հայոց պատմություն, Հայպետհրատ Ե.,էջ LXXXVIII

^[2] Այսպես, Խորենացու Հայոց պատմության Առաջին գրքում Ա. մասի վերնագիրը՝ Սահակի թղթին պատասխան և խոստում՝ նրա խնդրածը կատարելու, արդեն իսկ ցույց է տալիս այն դիրքերից մեկը, որ հանդիսանում է իրադարձությունների ներկայացման անկյուն, որն է պատվիրատու Սահակ Բագրատունու տոհմի անկյունը։ Երկրորդ դիրքը բացահայտում է այս հատվածը. եվ կսկսեմ այնտեղից, որտեղից սկսում են եկեղեցական (մատենագիրներն) ըստ քրիստոնեական կրոնի, ավելորդ համարելով երկրորդել արտաքին հեղինակների առասպելները սկզբնական պատմության մասին, բայց հետագայում կհիշենք որոշ ժամանակներ և հայտնի անձեր, որքան նրանք զուգադիպում են սուրբ գրքի պատմության, մինչև որ կհասնենք հեթանոսական զրույցներին. բայց սրանցից էլ կառնենք, ինչ հավաստի կհամարենք։ Խորենացի, Մ., (1940) Հայոց պատմություն, էջ 7:

^[3] Աբեղյան Մ., (1966), Երկեր, Հատոր Ա, Հայկական ՍՍՀ ԳԱ հրատարակչություն, Երևան, էջ 17

^[4] Խորենացի Մ, (1940), Հայոց պատմություն, Հայպետհրատ, Երևան, 1940, էջ 120:

^[5] Իր աշխատանքում Խորենացին բացարձակապես դրական լույսի ներքո՝ թե արտաքին, թե ներքին բարեմասնություն-առաքինություններով է ներկայացնում Բագրատունուն, ում պատվերով գրում էր երկը՝ ևս մեկ անգամ հաստատելով այն փաստը, որ Բագրատունիների մասին հնչելիք խոսքը կարող է լինել գերազանցապես դրական։ Միաժամանակ՝ նաև խոսելով Արտավազդի և Սմբատ Բագրատունու կոնֆլիկտի մասին զորքերի հրամանատարությունը ստանձնելու մասով՝ Խորենացին անուղղակիորեն ցույց է տալիս Արտավազդի հանդեպ իր բացասական վերաբերմունքի քաղաքական հիմնավորվածությունը պատմական հակառակորդությամբ։

^[6] Թումանյան Հ., Խորենացու Տենչայր Սաթենիկ հատվածի առթիվ, Երկերի լիակատար ժողովածու, հատոր 6, էջ 18 (2018.07.06-ին հասանելի է այստեղ՝ https://hy.wikisource.org/wiki/%D4%BD%D5%B8%D6%80%D5%A5%D5%B6%D5%A1%D6%81%D5%B8%D6%82_%C2%AB%D5%8F%D5%A5%D5%B6%D5%B9%D5%A1%D5%B5%D6%80_%D5%8D%D5%A1%D5%A9%D5%A5%D5%B6%D5%AB%D5%AF%C2%BB_%D5%B0%D5%A1%D5%BF%D5%BE%D5%A1%D5%AE%D5%AB_%D5%A1%D5%BC%D5%A9%D5%AB%D5%BE):

^[7] Նույն տեղում։

^[8] Նույն տեղում, էջ 129։

^[9] Նույն տեղում, էջ 89։

^[10] Նույն տեղում, էջ 90։

^[11] Հովհաննիսյան Հ., (1990) Հայ հին դրաման և նրա պայմանաձևերը, Հայաստանի ԳԱ հրատարակչություն, Ե., (2018.07.06-ին հասանելի է այստեղ՝ http://www.henrikhovhannissyan.com/wp-content/uploads/2013/02/%D5%80%D5%A1%D5%B5-%D5%B0%D5%AB%D5%B6-%D5%A4%D6%80%D5%A1%D5%B4%D5%A1%D5%B6-%D6%87-%D5%B6%D6%80%D5%A1-%D5%BA%D5%A1%D5%B5%D5%B4%D5%A1%D5%B6%D5%A1%D5%B1%D6%87%D5%A5%D6%80%D5%A8-%D5%B4%D5%A1%D5%BD1.pdf):

^[12] Նույն տեղում, էջ 55-56:

^[13] Նույն տեղում, էջ 57:

^[14] Աբեղյան Մ., (1966), Երկեր, Հատոր Ա, Հայկական ՍՍՀ ԳԱ հրատարակչություն, Երևան, էջ 116:

^[15] Նույն տեղում, էջ 147:

^[16] Սրվանձտյանց Գ., (1978), Երկեր, հատոր 1, Երևան, էջ 179:

^[17] Հովհաննիսյան Հ., (1990) Հայ հին դրաման և նրա պայմանաձևերը, Հայաստանի ԳԱ հրատարակչություն, Ե., (2018.07.06-ին հասանելի է այստեղ՝ http://www.henrikhovhannissyan.com/wp-content/uploads/2013/02/%D5%80%D5%A1%D5%B5-%D5%B0%D5%AB%D5%B6-%D5%A4%D6%80%D5%A1%D5%B4%D5%A1%D5%B6-%D6%87-%D5%B6%D6%80%D5%A1-%D5%BA%D5%A1%D5%B5%D5%B4%D5%A1%D5%B6%D5%A1%D5%B1%D6%87%D5%A5%D6%80%D5%A8-%D5%B4%D5%A1%D5%BD1.pdf):

^[18] Բերված օրինակներով արդեն պարզված ենք համարում, որ մեր Արտավազդի առասպելը նույնն է, ինչ որ Մհերի առասպելը, և որ այդ երկուսն էլ մեր հին ու նոր պատմվածքներն են այն ընդհանուր տարածված առասպելի, որ գտնում ենք շատ ազգերի մեջ։ Աբեղյան Մ., (1966), Երկեր, Հատոր Ա, Հայկական ՍՍՀ ԳԱ հրատարակչություն, Երևան, էջ 152:

^[19] Հայրապետյան Թ., «Վիպասանքի» հնագույն առասպելների դրսևորումները Սասնա ծռեր դյուցազնավեպում և հայկական հրաշապատում հեքիաթներում, (2018.07.06-ին հասանելի է այստեղ՝http://hpj.asj-oa.am/2535/1/2008-2(141).pdf)

^[20] Աբեղյան Մ., (1966), Երկեր, Հատոր Ա, Հայկական ՍՍՀ ԳԱ հրատարակչություն, Երևան, էջ 146:

^[21] Նույն տեղում, էջ 148։

^[22] Հայրապետյան Թ., «Վիպասանքի» հնագույն առասպելների դրսևորումները Սասնա ծռեր դյուցազնավեպում և հայկական հրաշապատում հեքիաթներում, (2018.07.06-ին հասանելի է այստեղ՝http://hpj.asj-oa.am/2535/1/2008-2(141).pdf)

^[23] Աբրահամյան Լ., Զոհի մարմնից աճող երկնային տաճարը. Գրիգոր Լուսավորչի տեսիլքը ազգաբանական տեսանկյունից, (2018.07.06-ին հասանելի է այստեղ՝http://haygirk.nla.am/opac-tmpl/prog/images/Hayoc%20srber@%20ev%[email protected])

^[24] Շամիրամի անունը, ժողովրդական ստուգաբանության մակարդակում կապվելով օձերի հետ, դառնում է Շահմարան՝ օձերի թագավոր, որն իր թանկագին քարերի դյութությամբ գայթակղում է  գեղեցիկ տղաներին, կենակցում և այլն։ Հայրապետյան Թ., «Վիպասանքի» հնագույն առասպելների դրսևորումները Սասնա ծռեր դյուցազնավեպում և հայկական հրաշապատում հեքիաթներում, (2018.07.06-ին հասանելի է այստեղ՝http://hpj.asj-oa.am/2535/1/2008-2(141).pdf)

^[25] Տես Աբեղյան Մ., (1966), Երկեր, Հատոր Ա, Հայկական ՍՍՀ ԳԱ հրատարակչություն, Երևան, էջ 130-137։

^[26] Վհուկների դեմ պայքարի արձագանքումը Հայաստանում առանձին ուսումնասիրության թեմա է՝ առավելապես իրավական դաշտի փաստաթղթերի։ Քրիստոնեական ճառասացության մակարդակում հայտնի են տեղական ճառեր՝ ընդդեմ կախարդանքի, ինչպես Հ- Մանդակունուն վերագրվող Թուղթ հմայության, գուշակության և անօրեն կախարդների մասին ճառը, որում Մանդակունին պնդում է, որ աշխարհի մեծ մասը կախարդների և վհուկների միջոցով մտել է սատանայի հնազանդության տակ։ (2018.07.06-ին հասանելի է այստեղ՝ https://docs.google.com/viewer?url=http://qfiles.qahana.am/files/spirituallibrary/1746323/805159036/am/bf59f62c7778aab5b9507f24035081e7.pdf)

^[27] Մայրիշխանության դեմ պայքարի՝ առավել վաղնջական լինելու հանգամանքը մասնակիորեն հիմնավորվում է նաև Խորենացու տարանջատած երկրորդ Արտավազդի կողմից պարսից շահի ներկայությամբ Արտաշատի թատրոնում տրված բեմադրության ընտրությամբ և հանգամանքով: Մասնավորապես, խոսքը Եվրիպիդեսի Բաքոսուհիներ ողբերգության մասին է, որում սեռականությունը թիրախում է՝ ցուցանելով կանանց ակտիվության անբարեհույս և դժնդակ հետևանքները, երբ գիտակցության մթագնումը սեփական որդուն սպանելու գործողությանն է մղում: Այս իմաստով Բաքոսուհիները գալիս են կրկնելու Սաթենիկի և վիշապազուն Արգավանի առասպելական սիրախաղը՝ ընդդեմ Արտավազդ-Արտաշեսի, ինչպես արդեն իսկ խոսել ենք վերևում: Սա այն թեման է, որ քաղաքական առումով ժամանակի առավել լսելի տեղային խոսակցություններից էր: Արտավազդի դրամատուրգիական և ռեժիսորական հնարքների միջոցով այս բեմադրությունը, բացի գաղափարախոսական կռվից, նաև քաղաքական-դիվանագիտական կոնկրետ իրավիճակի ճկուն լուծում է դառնում, որի միջոցով բեմադրությունը վերաձևակերպվում է հռոմեացիների պարտության լուրը իրենում նրբորեն ներդրած հմտորեն մշակված իբրև թե իմպրովիզի: Ուշագրավ է, որ Բաքոսուհիները  ողբերգության բեմադրության ժամանակ կանացի հագուստի կրելը դիտվում է իբրև անպատվություն: Հետևաբար սեռականության այս թեմայի ընդգծումը խաղարկվում է իբրև նաև քաղաքական հակառակորդի՝ հռոմեացիների նսեմացման միջոց:

^[28] Հովհաննիսյան Հ., (1990) Հայ հին դրաման և նրա պայմանաձևերը, Հայաստանի ԳԱ հրատարակչություն, Էջ 60-61: Ե., (2018.07.06-ին հասանելի է այստեղ՝ http://www.henrikhovhannissyan.com/wp-content/uploads/2013/02/%D5%80%D5%A1%D5%B5-%D5%B0%D5%AB%D5%B6-%D5%A4%D6%80%D5%A1%D5%B4%D5%A1%D5%B6-%D6%87-%D5%B6%D6%80%D5%A1-%D5%BA%D5%A1%D5%B5%D5%B4%D5%A1%D5%B6%D5%A1%D5%B1%D6%87%D5%A5%D6%80%D5%A8-%D5%B4%D5%A1%D5%BD1.pdf):

^[29] Հովհաննիսյան Հ., (1990) Հայ հին դրաման և նրա պայմանաձևերը, Հայաստանի ԳԱ հրատարակչություն, Էջ 61: Ե., (2018.07.06-ին հասանելի է այստեղ՝ http://www.henrikhovhannissyan.com/wp-content/uploads/2013/02/%D5%80%D5%A1%D5%B5-%D5%B0%D5%AB%D5%B6-%D5%A4%D6%80%D5%A1%D5%B4%D5%A1%D5%B6-%D6%87-%D5%B6%D6%80%D5%A1-%D5%BA%D5%A1%D5%B5%D5%B4%D5%A1%D5%B6%D5%A1%D5%B1%D6%87%D5%A5%D6%80%D5%A8-%D5%B4%D5%A1%D5%BD1.pdf):

^[30] Степанян, А. А. (1989) К государственной политике царя Артавазда II. Պատմա-բանասիրական հանդես, № 2 . pp. 40-54. ISSN 0135-0536 (2018.07.06-ին հասանելի է այստեղ՝http://hpj.asj-oa.am/5175/1/1989%2D2(40).pdf)

^[31] Աշխարհաժողովների մասին կարևոր տեղեկատվություն է հաղորդում Արտակ Մովսիսյանի Աշխարհաժողով. Հին Հայաստանի բարձրագույն խորհրդակցական ժողովը՝ երկրի դասային համերաշխության երաշխավոր հոդվածում: Ըստ այդմ, Աշխարհաժողովն իրավասու էր մշակելու և ընդունելու բոլորի համար պարտադիր կանոններ, օրենքներ, լուծելու պետական նշանակության կարևորագույն հարցեր, ինչպիսիք են պատերազմ հայտարարելը, կաթողիկոսի ընտրությունը և անգամ թագավորին գահընկեց անելը: Աշխարհաժողովն ընդգրկում էր ժողովրդի բոլոր խավերի ներկայացուցիչներին` արքայից մինչև ռամիկ շինական, որոնք «աշխարհովին միաբան խորհուրդ անելով»` լուծում էին երկրի կյանքում ծառացած խնդիրները: Այդ առումով Աշխարհաժողովը երկրի ներկայացուցչական բարձրագույն ժողովն էր, դեմոկրատիայի բարձրագույն արտահայտությունը` իր ժամանակի համար շատ լայն ընդգրկումով (կային այլ ժողովներ ևս. եկեղեցական, նախարարական, քաղաքային ավագանու խորհուրդներ): Մեր մատենագրության մեջ հիմնականում հիշատակվում են արտակարգ պայմաններում գումարված Աշխարհաժողովները: Իսկ թե երբ են գումարվել սովորական (հավանաբար` ամենամյա) Աշխարհաժողովները, կարելի է ենթադրել 5-րդ դարում տեղի ունեցած Շահապիվանի կանոնադիր ժողովի ընդունած կանոնադրության նախաբանից` «Նորաբեր տոնի ժամանակ», այսինքն` նավասարդյան տոնակատարության օրերին: (2018.07.06-ին հասանելի է այստեղ http://www.noravank.am/upload/pdf/47_am.pdf)

^[32] Խույրը ցուցանում էր հելլենական աշխարհի պետությունների կողմից ճանաչված և ինքնիշխան տիրակալ լինելու փաստը, իսկ պսակը, այս մոտեցման համաձայն, հայկական ֆենոմեն լինելով ցույց էր տալիս կառավարչի տեղական ծագումը։ Այսպիսով պսակում օգտագործելով միմյանց թիկունք արած արծիվների նշանը՝ հղում էր արվում աշխարհաժողովին, որն ամեն տարի խորհրդանշական իմաստով թագավորի՝ տարեկան շրջափուլում ավարտվող իշխանությունը հաջորդում էր աշխարհաժողովի արդյունքում վերգտնվող իշխանությամբ՝ հաստատելով դրա իրավիճակային բնույթը։ Այս իմաստով Արտաշեսյան թագավորները ձգտում էին հավասարակշռել արտաքին ամենակալ իշխանությունը տեղական պարբերաբար հաստատվող իշխանությամբ։

^[33] Ստեփանյանը բերում է նաև զորքերի թվաքանակի որոշ տվյալներ՝ ցուցադրելով դրանց նվազումը և խոշոր ճակատամարտի բացակայությամբ նման նվազումը հետևանք համարելով աշխարհազորի՝ արքայական զորքերում այլևս հանդես չգալու հանգամանքով։

^[34] Гоян Г., 2000 лет армянского театра, Том 1: Театр древней Армении, (2018.07.06-ին հասանելի է այստեղ http://armenianhouse.org/goyan/ancient-armenian/theater-i.html)

^[35] Նույն տեղում։

^[36] Նույն տեղում