Հոմոէրոտիզմը և նույնասեռ կապերը պրակտիկայում
Սեռականությունը բարդ է ճանաչել, ինչպես նաև ըմբռնել ժամանակի հեռավորությունից, երբ փորձ է արվում հետահայաց նկարագրել և հասկանալ դրա պահպանված վերաներկայացումները։ Չնայած այս բարդություններին, որ վերաբերում են նաև իրանական մշակութային տիրույթում միջնադարյան նույնասեռ հարաբերություններին՝ հետազոտողները առանձնացնում են դրանց բնորոշ բնութագրեր: Առաջնահերթ նշվում է հարաբերությունների մասնակիցների, այդ թվում՝ տղամարդկանց միջև սեռական պրակտիկայի դերա-կարգավիճակային կողմը (երևույթը դիտարկվում է իսլամական տիրապետության բոլոր երկրներում)։ Կախված տղամարդկանց միջև հարաբերությունների բնույթից և մասնակիցների կարգավիճակից՝ պարսկերենում առկա են հետևյալ տարբերակումները.
nazarbāzī – սիրային հայացքների խաղ,
šāhed bāzī – ականատեսների/սիրեցյալների խաղ (այս բնորոշումը հիմնականում հանդիպում է գրականության և սուֆիական տեքստերի մեջ և մյուս եզրերի համեմատ շատ ավելի դրական լիցք է կրում: šāhed նշանակում է և՛ գեղեցիկ դեմք ունեցող տղա, երիտասարդ, որի բեղերը նոր են սկսում աճել, և սիրեցյալ, գեղեցիկ երիտասարդ: Թե՛ բառացի, թե՛ փոխաբերական կիրառության մեջ իմաստները դրական են և ընդգծում են երիտասարդի ֆիզիկական գեղեցկությունը, ոչ թե նույնասեռական գործողության մեջ իր դերը[1]),
lavāt, lavāte-kār – Լութի գործ (նույնասեռական կապ),
bačebāzī – երեխայի հետ խաղ;
ակտիվ կողմի համար՝
lūtī – Լութի ցեղից,
bačebāz – տղաների հետ խաղացող,
kākā – ավագ եղբայր,
sūrat-parast – դեմք երկրպագող,
qolāmbārē – տղայասեր;
պասիվ կողմի համար՝
ōbnē – պասիվ նույնասեռական (անվանումը հանդիպում է նաև, որպես սրբանային[2] հիվանդության տեսակ, երբ հիվանդին տանջում է սրբանում անտանելի քորը),
amrad – պատանի, անմորուք,
mokhannas – կանացի տղամարդ (բառը «մուխաննաթ» ձևով և իմաստի որոշակի փոփոխությամբ տարածված է նաև հայկական բարբառներում, որը բացի տմարդի ձևից օգտագործվում է նաև բնորոշելու համար անվստահելիությունը և ապերախտությունը[3]),
maf’ūl – պասիվ,
kudak – երեխա,
nouxat – նոր գիծ (նոր աճած բեղ, մորուսի նկարագրություն),
bīrīš – անմորուք,
pesar – տղա,
kūnī – պասիվ (որտեղ kūn`սրբան արմատն է):
Ինչպես հուշում են անվանումները և բազմաթիվ հեղինակներ[4]՝ իրանական միջնադարում սեռական կապերը (անտիկ Հունաստանի և Հռոմի նմանությամբ) առավելապես տարածված էին հասուն՝ մորուսավոր տղամարդկանց և հասունության անցումային փուլում գտնվող անբեղ պատանիների միջև (կրթական գործընթացում և միստիկ (սուֆիական) դպրոցների միջավայրերում՝ ուսուցչի և աշակերտի միջև հարաբերության ձևով[5]): Հետազոտողները այս հարաբերությունները անվանում են «պեդերաստություն» կամ, որ նույնն է՝ «տղայասիրություն», սակայն չեն համարում պեդոֆիլիա, քանի որ դիտարկվող հասարակական գիտակցության մեջ պատանեկությունը համարվում էր սեռական իմաստով չափահասության և ոչ մանկահասակության տարիք[6]:
Այսպիսի հարաբերություններում, սովորույթի համաձայն, հասուն տղամարդուն միանշանակորեն տրվում էր ակտիվ, իսկ երիտասարդին՝ պասիվ դերակատարում։ Չնայած ենթակայական աստիճանակարգվածությանը այս հարաբերությունները հաճախ հասուն տղամարդու և երիտասարդի միջև հոմոսոցիալական՝ նույն սեռի մարդկանց միջև սոցիալական մտերմության, բարեկամական կապի ձև էին, որից անջատված չէր սեռականությունը[7]։ Միջնադարում երիտասարդների հետ կապի պրակտիկան բավական անթաքույց էր սոցիալական վերնախավին պատկանող հասուն տղամարդկանց շրջանում։ Որոշ հետազոտողներ գտնում են, որ իսլամական միջնադարում կարծես ավելի ընդունելի էր խոսել երիտասարդի, քան կանանց հետ տղամարդու կապի մասին[8]։ Իրանական միստիկ գրականության սկզբնադրման հետ (11-րդ դարի երկրորդ կես) այն իր արտահայտումն է ունենում իրանական պոեզիայում։ Այս ընթացքում տարածված էր տղամարդու կողմից տղամարդու հանդեպ սիրային տողերի ձոնումը[9]։ Գեղեցկության մասին գովերգումները հաճախ չունեին ուղիղ սեռային գունանշումը՝ չբացահայտելով տղամարդո՞ւ, թե՞ կնոջ գեղեցկությունն է երգվում. միայն առանձին մանրամասներից երբեմն պարզ էր դառնում, որ նկարագրության հերոսը պատանի է, ինչպես օրինակ Սաադի (13-րդ դար) հետևյալ գրվածքում.
Ծաղիկ է այն յասամանը, լուսի՞ն, թե երե՞ս
Գիշե՞ր է, սաթ, մուշկ, թե բուրումնավե՞տ
Ինչ քաղցր են խոսելիս շուրթերը
Որ կույր է, անկարող նրան պատկերողը
Քսի՛ր կրակը, ո՛վ թորք, մատռվակի վրա
Գինու ջրով խելքս լվա
Ինչ գեղեցկության քաղաք է, ո՛վ սիրելի կամակոր
Ինչ խնջույք է ո՛վ վայրի թերթ վարդի
Եվ թող իմանան նրանք, որ ինձ հանդիմանում են
Թե ընկերդ կարծես վատ վարքի տեր է: [10]
Հանդիպում են նաև դեպքեր, երբ հենց սկզբից ակնհայտ է սիրերգության օբյեկտը, ինչպես Ռուստամ Ալ-Հուկամայի փոխանցած շահ Թահմասպ-Միրզայի սիրեցյալ երիտասարդի նկարագրության օրինակում.
«Երիտասարդ, անբեղ տղա, արծաթագույն մարմնով և վարդագույն դեմքով, նոճու հասակով, նարգիզի աչքերով, սեթևեթող, շաքարե շուրթերով, գինե դիմագծերով, կակաչե այտերով, լուսնադեմ, Վեներայի տեսքով, մանգաղաձև հոնքերով, կախարդական աչքերով, սև- բուրումնավետ մազերով, կզակի բյուրեղյա գծերով, լի խաղերով և պչրանքով»[11]:
Նեմաթ Խան-Ալիի (17-րդ դար) այս ստեղծագործությունում էլ նկարագրվում է ռոմանտիկ կապի սպասվող մոտալուտ ավարտի վիշտը, քանի որ երիտասարդի հասունությունից հետո սիրեցյալների կապը սովորույթի համաձայն պետք է ընդհատվի.
…Հավատարիմ սիրուս մորուք աճեց
Ու վիրավոր սիրտս այդ մեծ մորուքից վիշտ աճեցրեց
Սերս սառչեց առնական մազերից, քանզի
Սովորույթն է, որ մազերը գալիս ու վանում են
Նրա դեմքը դարձավ սև ու մազերս սարքեց սպիտակ
Մորուքը կանաչեց ու կարմիր դեմքս դեղին դարձավ
Սիրելիի մորուքն ու մեծ մշուշ, երկուսն էլ մեկտեղ ծագեցին
Երկու դժբախտություն մեկտեղ մեզ պատահեցին: [12]
Իսլամական տիրապետության երկրներում հարուստ հոմոէրոտիկ պոեզիան և տղամարդկանց միջև սեռական կապի սովորութային տարածումը, միաժամանակ շարիաթի խստագույն օրենքները հաճախ արևմտյան հետազոտողներին հակասական դրության առաջ են կանգնեցրել, թե ի վերջո նույնասեռ հարաբերությունների հանդեպ հանդուրժողականությունն այստեղ առկա՞ է, թե՞ ոչ։ Այս հարցին Խալեդ Ալ-Ռուայհեբը պատասխանում է` մերժելով հարցի երկյակ (բինարային) պատասխան ենթադրող սխեման և առաջարկելով հարցերը դիտարկել առանձին-առանձին։ Նա նշում է, որ երիտասարդի գեղեցկության հանդեպ սիրո էսթետիկ արտահայտումները չեն ենթադրում սեռական կապի պարտադիր առկայություն այնպես, ինչպես արևմտյան պոեզիայում կանանց հանդեպ սիրո արտահայտումը նրա հետ մերձեցման վկայություն չեն։ Ի տարբերություն բուն սեռական կապի՝ տղային սիրահարվելը և նրան տողերը ձոնելը մեծ մեղք կամ հանցանք չէր համարվում[13]։ Ավելին՝ ուսուցիչների և պատանի աշակերտների միջև հոմոէրոտիկ զգացումները հովանավորչության և հոգատարության բնույթ ունեին՝ հիմնված պլատոնական իդեալի վրա և նույնիսկ կարող էին բացառել ֆիզիկական մերձեցումը[14]։ Սայրուս Շամիսան (Sirous Shamisa) Իրանում տղամարդկանց միջև կապերը բաժանում է երկու ձևի՝ առաջինը հունական պրակտիկայի նմանությամբ փիլիսոփայական ու դրական արտահայտումն է, որը երկիր մուտք է գործել միստիկ մտավորականների միջոցով՝ երբեմն ստանալով հոգևոր և աստվածային գեղեցկության գովերգման մարմնավորում (սուֆիական պանթեիզմում vaḥdat al-vojud – գոյերի միավորում)[15], երկրորդը թուրքերի ներմուծած պրակտիկան է, որը բաղկացած է զուտ սեռական գործողությունից[16]:
Առնականության ցուցիչ բեղ-մորուսը ուղղակիորեն կապված էր տղամարդկային պատվի հետ: Բարոյական պատժի և ճնշման տարածված տեսակ էր տղամարդուն սափրելը: Այս երևույթը իր հիշատակումն է գտել նաև լեզվում մի շարք դարձվածքների տեսքով.
rīš bē bād dādan – կորցնել հեղինակությունը, բառացի՝ մորուքը քամուն տալ,
rīše kasī ra bedast āvardan – մեկին ենթակա վիճակի մեջ գցել, բառացի՝ մեկի մորուքը ձեռք բերել,
rīš geroū gozāštan – երաշխավորել, բառացի՝ մորուքը երաշխիք թողնել,
rīšeš dar daste man ast – նա ձեռքս է, բառացի՝ մորուքը ձեռքս է:
Հարկ է նշել, որ տղամարդկանց միջև նույնասեռ կապի հիմնական դերակատարներից՝ անբեղ պատանիները, հասունության (բեղ ու մորուսի աճի) տարիքի հասնելուց հետո, կարող էին իրենց լիարժեք անձնական կյանքն ունենալ և չէին կրում հասարակության պարսավանքի դրոշմը: Հետևաբար երիտասարդ տարիքի ստորադաս կարգավիճակից բխող սեռական դիրքը Միջին Արևելքի տղամարդու կյանքի սովորական փուլերից մեկն էր, այնինչ կնոջ սոցիալական դիրքի բարձրացումը սահմանափակված էր «կանացիությամբ» (մշտապես ներթափանցվողը լինելով)։
Բացի հասուն և պատանի տղամարդկանց միջև սեռական՝ թեև աստիճանակարգված, սակայն հնարավոր էրոտիկ, բարեկամական կամ հովանավորչական կապից, իսլամական միջնադարում մեծ տեղ ունեին նաև կողմերի միջև զուտ իշխանության՝ ուժի կամ բարձր կարգավիճակի ցուցադրման, տիրապետման սկզբունքով հարաբերությունները։ Այսինքն՝ ազատ, հասուն տղամարդու սեռական հարաբերությունը (որպես ակտիվ դերակատար) ստրուկների, երիտասարդ տղաների, կենդանիների հետ հնարավոր էր, սակայն անընդունելի էր հակառակ՝ պասիվ գործողությունը։ Անտրամաբանական և հիվանդագին էր դիտարկվում, եթե մեկը հայտարարեր, որ հաճույք և զգացմունք է տածում պասիվ դերակատարության մեջ: Պասիվ դերակատար լինելը անկարողության և «կանացիության» ցուցիչ էր համարվում և «իրական տղամարդուն» ոչ վայել երևույթ: Այս դեպքում խոսքը ոչ թե ինտիմության և բարեկամության, այլ հակառակը՝ թշնամանքի, ագրեսիայի, տիրապետման և վրեժխնդրության դրսևորման մասին էր։
Համաշխարհային պատմության մասնագետ և իսլամի պատմաբան Մարշալ Հոդգսոնն (Marshall Hodgson) ընդգծում է իսլամական տիրապետման (իրանա-միջերկրածովյան) հասարակություններում առնական (masculine) պատվախնդրության հանդեպ մեծ զգայունությունը միջնադարում՝ որպես սոցիալական կարգավիճակի պաշտպանության հիմնական մեխանիզմ։ Սեռական հարաբերությունները ուսուցանվում էին իբրև առնականության հաղթանակի ձև, որում սեռական գործողությունը չափազանցված կենտրոնական նշանակություն ուներ[17]։ Մրցակցային առնականության այսպիսի մշակույթում ակտիվ դերակատար ներթափանցողը դիտվում էր իբրև հաղթական կողմ, իսկ պասիվ ներթափանցվողն իբրև խայտառակված, պարտվող կողմ[18]։ Նման՝ կարգավիճակի տարբերակման հիմքով տղամարդկանց միջև նույնասեռ կապը, Դեյվիդ Ֆ. Գրինբերգի (David F. Greenberg) կողմից անվանվում է «դասակառուցվածքային (class-structured) նույնասեռականություն»[19]։ Պասիվ դերակատարների դիրքում հաճախ բնութագրվում էին պետության, շահի թշնամիները, «ամոթալի» այս երևույթը իր տեղն ուներ նաև իրանական ժողովրդական ասքերի և պատմվածքների մեջ: Վառ օրինակ է Սեֆյան շրջանում տարածված Հոսեյն Քորդ Շաբեսթարիի՝ ուզբեկների դեմ իրանցի փահլևանի կռիվների պատմությունը, որտեղ ուզբեկ տիրակալի ամոթալի կերպարը ցույց տալու համար հերոսը հաղթելուց հետո վերջինիս հետ կենակցում է՝ վրեժխնդիր լինելու այն բանի համար, որ սկզբնական շրջանում տիրակալը նրան նվաստացնելու համար կանանց հետ է բանտ նետել[20]: Պասիվ նույնասեռական (obnē) անվանարկումը տարածված վիրավորանք էր հասարակության մեջ[21]:
Տղամարդկանց մեծ մասը, այսպիսով, ամուսնանում էր և երեխաներ ունենում՝ անգամ ամուսնությունից հետո շարունակելով ունենալ սեռական կապեր այլ (ավելի ցածր կարգավիճակով, հատկապես՝ երիտասարդ) տղամարդկանց հետ[22]։ Մ. Հոդգսոնը զգուշացնում է, որ այսպիսի հասարակությունում չնայած միայն նույնասեռ կապեր նախընտրող տղամարդիկ կարող էին առավել հեշտությամբ վայելել սեռական բավարարվածություն և հարաբերությունների փոխադարձություն՝ նրանք այս առավելություններից չէին կարող օգտվել առանց լուրջ անպատվության ենթարկվելու[23]։ Հասուն տղամարդկանց ցանկության օբյեկտ հանդիսացող պատանիների մեջ մեծ թիվ էին կազմում նաև քրիստոնյաները և զրադաշտականները[24]:
Սեռական գործողության աստիճանակարգված սոցիալ-քաղաքական գունանշումը ակնհայտ է դարձնում նաև տղամարդու հանդեպ կնոջ դերակատարման նախանշված ենթակա, հնազանդ, տիրապետված դիրքը ոչ միայն սեռական հարաբերության մեջ, այլև սոցիալական կյանքում[25]։ Կինն ինքը և նրա սեռականությունն, այդպիսով, տղամարդկանց առնականության մրցակցության կարևոր հարթակ էր՝ դառնալով բարձր վերահսկողության առարկա։ Հատկանշական է, որ Մ. Հոդգսոնի բացատրությամբ կանանց սեռականության չափազանցված վերահսկողությունն ու նրանց անհասանելիությունն էլ նախնականորեն պայմանավորել է տղամարդկանց միջև սեռական կապերի այսպիսի տարածվածությունը[26]։
Ուրեմն, զուտ սեռական ներթափանցման գործողությամբ պայմանավորված տղամարդու գենդերային բարձր դիրքի ընկալումից էր բխեցվում ներթափանցվողների՝ կանանց կամ «կանացի» կարգավիճակում գտնվող տղամարդկանց և ինտերսեքս (հերմոֆրոդիտ) անձանց ստորադասումը հասարակության մեջ։ Հետևաբար պատահական չէ, որ Իրանում կանանց միջև նույնասեռ կապերի ուղղակի հավաստումները խիստ նվազ են, քանի որ դրանք աստիճանակարգված (տղամարդկանց միջև մրցակցության) հարաբերությունների պատկերացումներից դուրս լինելով՝ սոցիալական կյանքում, մեծ հաշվով, նշանակալի չէին համարվում։ Ավելին՝ հայտնի չէ կանանց հարաբերության իրավական պատժի որևէ վկայություն: Սթիվեն Օ. Մորեյը (Stephen O. Murray) հարեմներում կանանց հնարավոր սեռական կապերի առկայության վերաբերյալ նշում է, որ այդպիսի կապերը գիտական մակարդակում ավելի շատ ենթադրված են, քան ուսումնասիրված[27]: Հատկանշական է Ռեզա Բարահենիի բնորոշումը, որն իր մեջ պարունակում է ժամանակի հայրիշխանական հասարակությունների ողջ տրամաբանությունը.
«Իրանում կանացի նույնասեռականությունը լռեցված էր, այնպես որ Իրանի ողջ պատմության մեջ ոչ մի կնոջ թույլատրված չէր խոսել նմանատիպ ցանկություններից, այդպիսի վկայությունները կհամարվեին աններելի հանցանք»:[28]
Այժմ հետազոտողները կանանց միջև հոմոէրոտիկ կապի ձև են համարվում միջնադարյան Իրանում տարածված xwāhar xāndegī՝ օրհնված քույրության ինստիտուտը: Օրհնված քույրերին հանդիպում ենք Սեֆյան շրջանի կրոնագետ Աղա-Ջամալ Խանսարիի Aqāīd al-nīsā (կանանց հավատալիքներ) սոցիալական սատիրայում, որում Սպահանի 5 ծեր կանանց հավատալիքների տեսքով նկարագրվում են կանանց ներընտանեկան խնդիրները և դրանց լուծումները: Ստեղծագործությունը գրվել է Սեֆյան շահ Սուլեյման 1-ի (1666-94) ժամանակաշրջանում և իր մեջ պարունակող սոցիալական տեղեկատվությամբ եզակի բնագիր է համարվում.
«Կրոնագետների խումբը համոզված է, որ յուրաքանչյուր կին պետք է օրհնված քույր ունենա և եթե մեկը մեռնի և օրհնված քույր չունենա, ինչպե՞ս դրախտի հույս ունենա: Եվ եթե մեկը օրհնված քույր ունենա և իր ողջ ժամանակը նրա վրա ծախսի, ահեղ դատաստանում նրանից հաշիվ չի պահանջվելու և նա առանց որևէ հաշվի դրախտ է ընկնելու»: [29]
Կրոնագետների խումբն այստեղ վերոնշյալ 5 ծեր կանայք են: Սատիրայի ժանրով այս կերպ հեղինակը վեր է հանում հասարակության վիճակը, երբ կենցաղային ոչ օրենսդիր կամ կրոնագիտական շրջանակի հավատալիքները և խրատները շատ դեպքերում թե՛ կրոնական և թե՛ իրավական որոշումներից ուժեղ ազդեցություն են ունեցել[30]։ Հետազոտողները այս հաղորդումները, որոշարկում են իբրև կանանց միջև նույնասեռ կապի հավաստումներ[31]: Ըստ Վիլլեմ Ֆլորի այս կանանց ամուսինները, իմանալով «քրոջ» գոյության մասին ամուսնալուծվում էին, քանզի ենթադրում էին, որ քույրերի մեջ առկա է սեռական հարաբերություն[32]:
Ամփոփելով նկատենք, որ նույնասեռ կապերի տարածվածությունը իսլամական տիրապետությամբ մշակույթներում նախ և առաջ սեռական հիմքով սեգրեգացիայի (կանանց առանձնացման) հետևանք էր. միաժամանակ ստեղծված էր մի իրավիճակ, երբ առօրյա պրակտիկաներով ամրապնդվում էին սոցիալական աստիճանակագրված հարաբերությունները: Այս հասարակություններում, առնականությանը չափազանցված տեղ տալով հանդերձ, առկա էր նաև ոչ թե անհանդուրժողականություն այդպիսի կարգավիճակ կամ սոցիալական դեր չունեցող՝ «կանացի» տղամարդկանց հանդեպ, այլ դրանց ստորադասված ընկալում. ինչպես ֆիզիոլոգիական, այնպես էլ սոցիալական «կանացիությունը» ուներ իր հստակ սահմանված՝ առնականից ցածր տեղը: Միաժամանակ, կարևոր է նկատել, որ այնուամենայնիվ, նույնասեռ հարաբերությունները ունեին այդ մշակութային տեղը: Նույնասեռական կապերի ուսումնասիրողները միակարծիք են, որ հասարակական մակարդակում «կանացի» տղամարդու դերի և նույնասեռ կապերի համընդհանուր դատապարտման միտումը իսլամական տիրապետության երկրներում հետևանք է 19-րդ դարում սկսված արևմտյան արդիության ներթափանցման և Եվրոպայի ազդեցության աճի։ Իրանում տղամարդկանց միջև տարածված թե՛ հովանավորչական, թե՛ գերիշխման սեռական պրակտիկաները սկսում են այս շրջանում ընկալվել իբրև համաշխարհային մակարդակում երկրի հետամնացության ցուցիչ[33]. սեռականության արևմտյան հետերոնորմատիվացումը (տարասեռական կապի՝ իբրև նորմի հաստատումը) դառնում է երկրի արդիացման մաս[34]։
Պատկերը՝ հատված «Արքայական բազեով որսի խնջույք» ձեռագրի նկարազարդ էջից, Միրզա ՛Ալի, մոտ 1570
Մետրոպելիտեն թանգարան, Նյու Յորք, ԱՄՆ
Հեղինակ՝ Հրաչյա Հակոբյան
Խմբագիր՝ Աննա Ժամակոչյան
[1] Stephen O. Murray, Will Roscoe (1997)- Islamic Homosexualities, Culture, History and Literature, NY university press, New York, p. 139. [2] Սրբան (որ նույնն է, ինչ հետանցքը) բառի գործածումն այս հոդվածում գերադասել ենք՝ օգտվելով Վ. Ազատյանի թարգմանության նախադեպից (Ֆրոյդ Զ. (2018) Բնավորություն եւ սրբանային տարփանք. Arteria.am. 2018.04.07 դրությամբ հասանելի է այստեղ՝ http://arteria.am/hy/1521211996) – ծնթ.՝ խմբ.: [3] Մուխան(ն)աթ [1-ին, 2-րդ իմաստներ] (2001-2012) Հայոց լեզվի բարբառային բառարան. Հրաչյա Աճառյանի անվան լեզվի ինստիտուտ. Nayiri.com. 2018.04.07 դրությամբ հասանելի է այստեղ՝ goo.gl/TkDgU6 [4] Hodgson Marshal G. S. (1974) The Venture of Islam, Volume 2: The Expansion of Islam in the Middle Periods. Chicago: Chicago University Press. [5] El-Rouayheb Khaled (2005) Before Homosexuality in the Arabic-Islamic World, 1500-1800. Chicago: Chicago University Press. [6] Սկսած դեռահաս տարիքից, երբ պատանու մոտ սեռահասունության առաջին բեղերի նշաններն էին ի հայտ գալիս, մինչև նրա լիակատար հասունացումը՝ մորուք ունենալը: [7] Papan-Matin Firoozeh (2010) Women with Mustaches and Men without Beards: Gender and
Sexual Anxieties of Iranian Modernity (review). Journal of the History of Sexuality (Volume 19, N3, September). University of Texas. pp. 587-590
[8] Hodgson Marshal G. S. (1974) The Venture of Islam, Volume 2: The Expansion of Islam in the Middle Periods. Chicago: Chicago University Press. p. 146[9] Dalacoura Katerina (2014) Homosexuality as Cultural Battleground in the Middle East: Culture and Postcolonial International Theory. Third World Quarterly (35 (7). pp. 1290-1306
[10] Sirous Shamisa (2002) Shāhed bāzī dar adabiāte fārsī. Tehran. p. 164: Պարսկերենից թարգմանությունը՝ հեղինակի:
[11] Najmabadi Afsaneh (2005) Women with Mustaches and Men without Beards, Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity. California: University of California press. p. 20
[12] Sirous Shamisa (2002) Shāhed bāzī dar adabiāte fārsī. Tehran. p. 239: Պարսկերենից թարգմանությունը՝ հեղինակի: [13] Yip Andrew K. T. (2007) Book Review: Khaled El-Rouayheb, Before Homosexuality in the Arab-Islamic World, 1500 1800. Sexualities. (Volume: 10 issue: 5). pp 646-648 [14] El-Rouayheb Khaled (2005) Before Homosexuality in the Arabic-Islamic World, 1500-1800. Chicago: Chicago University Press [15] Encyclopædia Iranica (2012.12. 30). Homosexuality iii. In Persian Literature. 2018.04.07-ի դրությամբ հասանելի՝ http://www.iranicaonline.org/articles/homosexuality-iii. [16] Sirous Shamisa (2002). Shāhed bāzī dar adabiāte fārsī, Ferdous Tehran, p. 16 [17] Hodgson Marshal G. S. (1974) The Venture of Islam, Volume 2: The Expansion of Islam in the Middle Periods. Chicago: Chicago University Press. p. 140-141 [18] El-Rouayheb Khaled (2005) Before Homosexuality in the Arabic-Islamic World, 1500-1800. Chicago: Chicago University Press [19] Greenberg David F. (1988) The Construction of Homosexuality. Chicago: Chicago University Press. p. 117 [20] Floor Willem (2010) A Social History of Sexual Relations in Iran. Translated into Persian by Mohsen Minookherad. Stokholm. p. 268 [21] Ibid p. 284 [22] Hodgson Marshal G. S. (1974) The Venture of Islam, Volume 2: The Expansion of Islam in the Middle Periods. Chicago: Chicago University Press. p. 146 [23] Ibid p. 146 [24] Floor Willem (2010) A Social History of Sexual Relations in Iran. Translated into Persian by Mohsen Minookherad. Stokholm. p. 286 [25] Hodgson Marshal G. S. (1974) The Venture of Islam, Volume 2: The Expansion of Islam in the Middle Periods. Chicago: Chicago University Press. p. 140-142 [26] Ibid p. 145 [27] Murray O. Stephen & Roscoe Will (1997). Islamic Homosexualities, Culture, History and Literature. New York: NY University Press. p. 97 [28] Ibid. p. 102 [29] Jamāl Al-dīn Xwānsārī, Bižan Asadīpūr (1976) Kolsūm nanē, Entešārāte Marvārīd. Tehran. 109 [30] [BBC Persian] (2014.07.16) Morūrī bē ketābe Kolsūm nanē [Video File]. 2018.04.07 դրությամբ հասանելի այստեղ՝ https://www.youtube.com/watch?v=tMmBX8IjeQo مروری بر کتاب کلثوم ننه [31] Babayan Kathryn (2003) Safavid Iran: 16th to Mid-18th Century. Encyclopedia of Women& Islamic Cultures: volume 1 Methodologies, Paradigms and Sources. Ed. Suad Joseph. Brill Leiden – Boston. p. 91
[32] Floor Willem (2010) A Social History of Sexual Relations in Iran. Translated into Persian by Mohsen Minookherad. Stokholm. p. 294 [33] Najmabadi Afsaneh (2005) Women with Mustaches and Men without Beards, Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity. California: University of California press. p. 3 [34] Հարկ է նշել, որ արևմտյան երկրներում, ընդհակառակը, արդիացումով սկիզբ է դրվում եվրոպական՝ միջնադարից ժառանգված կրոնական հետերոնորմատիվության դեմ պայքարին, որի ամենախոշոր առաջին իրադարձությունն էր Ֆրանսիական մեծ հեղափոխությամբ նույնասեռականության ապաքրեականացումը (ծնթ.՝ խմբ.)։
